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论海德格尔对马克思的存在历史定位

在海德格尔的存在之思中,存在之历史呈现为存在被遗忘的历史,亦即形而上学的历史。在同马克思争执时,或者说在同马克思主义进行创造性对话之际,海氏向着存在而思马克思。这就势必要在存在历史上对马克思有所定位。1955年海氏对此定位曾有所思索:近代哲学完成于何处
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在海德格尔的存在之思中,存在之历史呈现为存在被遗忘的历史,亦即形而上学的历史。在同马克思“争执”时,或者说在同马克思主义进行“创造性对话”之际,海氏“向着存在而思”马克思。这就势必要在存在历史上对马克思有所定位。1955年海氏对此定位曾有所思索:近代哲学完成于何处:黑格尔,后期谢林,抑或马克思与尼采? 他欲追问的不是一般的哲学史问题,而是一个更为根本的存在历史问题:“我思”原则或主体性原则于何处完成?就马克思而言,其在存在历史上的位置对于海德格尔来说显然是一个有待确定的问题。此前,在1947年所发表的《关于人道主义的书信》(以下简称《人道主义书信》)中,海氏认为马克思与尼采一样颠倒了黑格尔,但其唯物主义仍然属于形而上学的人道主义。此后,在1957年所作的演讲《思想的原则》中,海氏较为隐晦地把马克思的世界历史观划归“进入辩证法维度”的形而上学范围。但直到海氏晚年的《四个讨论班》(作于1969—1973年),海氏才第一次明确地在存在历史上断言“马克思达到了虚无主义的极致” 。虚无主义者,遗忘存在也。马克思达到了遗忘存在的极致,海氏对马克思的这一存在历史定位,无疑是其存在之思对从柏拉图到马克思这一西方思想历程的最终领会。 本文拟首先梳理海氏对马克思的存在历史定位,其次探讨其定位的核心依据,进而提出两点质疑,最后简评海氏定位的特点。 一、存在历史之定位 在《人道主义书信》、《思想的原则》与《四个讨论班》中,海德格尔分别对马克思思想进行了不同的存在历史定位。这些定位表述不一,实质相通。前期较为复杂而隐晦,后期较为明确而尖锐。 首先,在《人道主义书信》中,海德格尔对马克思思想的定位比较复杂。这种复杂性的一种表现就是,他一方面赞扬马克思主义的历史观比其他历史观优越,共产主义表达了对“世界历史性存在着的东西”的一种基本经验,另一方面却断言马克思的唯物主义同其他形而上学一样在今天都不可能“赶得上”正在全球展开的虚无主义世界天命。 海德格尔认为马克思的异化概念表明他对现代人的无家可归状态即遗忘存在有所经验:“马克思在某种根本的而且重要的意义上从黑格尔出发当作人的异化来认识的东西,与其根源一起又复归为现代人的无家可归状态了……因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中,所以,马克思主义的历史观就比其他历史学优越。”[德]海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2000年,第400—401页。Christian Lotz认为,海德格尔在《关于人道主义的书信》中未作任何辩护,就从“马克思”转向“马克思主义”和“共产主义”。这意味着在海氏看来马克思的学说能够被轻易转译为政治学说(对立于他所谓的“美国主义”)。Lotz还猜测这可能是海氏忽视马克思后期从严格经济立场论述资本主义本质的作品之原因。(Christian Lotz, Reification through Commodity Form or Technology? From Honneth back to Heidegger and Marx, Rethinking Marxism, 2013, Vol.25, No.2, p.192.) 人的异化之根源在于现代人的无家可归状态之中。这意味着人的异化是遗忘存在的一种症状。既然马克思发现了人的异化,他对人的无家可归状态或遗忘存在就有一定的经验。这种经验使得马克思能够深入到“历史的一个本质性维度”中,从而使马克思主义的历史观比其他历史观优越。“历史的一个本质性维度”究竟是什么?海氏没有明言。 Ethan Kleinberg对此的解释是:“海德格尔相信,马克思依据异化对历史所作的理解,直觉到了无家可归问题和存在的遮蔽,并且在这个意义上远比现象学或存在主义的工作更有成效。海德格尔声称,马克思仍然受制于他对异化与历史的形而上学解读。”Ethan Kleinberg, Generation Existential: Heideggers Philosophy in France 1927-1961, Cornell University Press, 2006, p.195. 结合海氏论述的具体语境,可以发现,所谓“历史的一个本质性维度”,无非就是马克思所揭示的异化劳动。马克思以异化劳动来解释历史,把历史规定为人通过自身劳动的诞生史,并且阐明这种人的劳动诞生史是以异化及其扬弃的形式发生的。这种历史观,在海氏看来,不是那些仍然停留于意识范围的历史观能够相提并论的。James Lawler认为海氏视形而上学为阻止马克思主义掌握异化根源的障碍,“他对马克思主义历史理论的称赞明显是一种讽刺性的(back-handed)称赞”,因为“作为一种‘形而上学’,马克思主义是另一种‘遗忘’探讨存在本身的理论。事实上,它以一种独特的方式强化了这种遗忘。对海德格尔来说,马克思主义把形而上学的异化提升为人类生活的基础”。(James Lawle, Heideggers Theory of Metaphysics and Dialectics, Philosophy and Phenomenological Research, 1975,Vol. 35, p.364.) 论海德格尔对马克思的存在历史定位 《现代哲学》2016年第5期 海氏认为,不仅异化概念表明马克思对现代人无家可归状态有所经验,而且共产主义概念也表明了这一点:“人们可以用形形色色的方式来对待共产主义的学说及其论证,但在存在历史上可以确实的是:一种对世界历史性地存在着的东西的基本经验,在共产主义中表达出来了。”[德]海德格尔:《路标》,孙周兴译,第401页。 从存在历史上来看,这里所谓“世界历史性存在着的东西”正是现代人的无家可归状态这种世界天命。 然而,在海氏看来,异化与共产主义虽然帮助马克思对现代人无家可归状态有所经验有所表达,却并不意味着他已从存在历史上领会到这种状态的真谛即遗忘存在。障碍主要来自马克思自己的唯物主义和他从黑格尔那里继承来的劳动概念:“唯物主义的本质并不在于它主张一切都只是质料,而倒是在于一种形而上学的规定,按照这种规定,一切存在者都表现为劳动的材料。在黑格尔的《精神现象学》中,劳动的现代形而上学的本质已经得到先行思考,被思为无条件的制造(Herstellung)的自行设置起来的过程,这就是被经验为主体性的人对现实事物的对象化的过程。唯物主义的本质隐蔽于技术的本质中。”同上,第401页。 马克思的唯物主义与劳动概念在此都被纳入现代技术的本质之中。以这种坚持主体性原则的唯物主义与劳动概念作为异化与共产主义这两个概念的基础,要想通达存在是根本不可能的。因此,在海氏看来,马克思主义同唯心主义或基督教一样,都属于不可能赶得上“世界天命”的当今西方形而上学。可见,马克思思想在此其实被若隐若显地置于存在之思的对立面了,即使其历史观得到出人意料的赞扬。 其次,在《思想的原则》中,海德格尔对马克思的存在历史定位较为隐晦。这篇演讲的主题如其标题所示乃是“思想的原则”,主要讨论通常所谓形式逻辑中的同一律、矛盾律与排中律及其活动区域。在这样一个主题下,他颇为突兀地引用了马克思《巴黎手稿》中一个著名论题,即“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”[德]海德格尔:《同一与差异》,孙周兴等译,第133页。 。这委实有点奇怪。 依据海德格尔,这种奇怪感来自我们对寻常所谓“思想规律”的无批判接受。海氏旨在阐明通常认为放之四海而皆准的“思想的原则”(同一律等)其实是一种历史性的思想即形而上学思想的产物,根本不具有自行宣称的普遍性与有效性。海氏指出,当思想在德国古典哲学那里自觉进入辩证法维度时,当黑格尔对思想作辩证解释之际,“思想的原则”的客观有效性已经遭到颠覆,“这些思想规律已经丧失了它们直到那时还有效的形态和作用。”[德]海德格尔:《同一与差异》,孙周兴等译,第133页。 因此,海氏把思想之进入辩证法维度称为“一个世界历史性的事件”,因为随之而来的是辩证法成为一种“世界现实”。这意味着西方形而上学思想取得了“最后的胜利”参见同上书,第125—128页。 。一种千篇一律的思想方式开始占据世界历史性的统治地位,但这在海氏看来,并不证明思想的普遍性与一般性,而只证明形而上学思想之大行于天下。海氏称这种思想形态为“西方-欧洲的”,并认为“对于它的命运性的唯一性,我们几乎还没有经验,很少想加以充分体认”。同上,第133页。 正是在此,海氏引用了《巴黎手稿》的“世界历史论题”。其目的是要举例来帮助世人“经验”并“充分体认”这种西方-欧洲的思想形态的唯一性。就海氏对马克思的思想定位而言,这意味着什么呢? 海德格尔指出,马克思把世界历史视为人的自身生产劳动史,但这种世界历史观其实是在他所谓“西方-欧洲的”思想形态中活动的,即是在已经进入辩证法维度的形而上学思想中活动的。换言之,马克思之所以持有如此这般的世界历史观是因为他分享了形而上学思想。关键在于,在海氏看来,这个论题中的劳动概念究其实质而言乃是思想。“与黑格尔相对立,马克思并不认为现实的本质在于绝对的自我把握的精神中,而在于生产自身及其生活资料的人身上,这一点固然把马克思带入一种与黑格尔的极端对立中,但通过这种对立,马克思依然处于黑格尔的形而上学范围内;因为现实生活和作用处处都是作为辩证法的劳动过程,也就是作为思想的劳动过程,只要每一种生产的真正生产性因素依然是思想——不管这种思想被当作思辨形而上学的思想来实行,还是被当作科学技术的思想来实行,或者是被当作这两者的混合和粗糙化来实行。每一种生产在自身中就是反思,是思想。”同上,第134页。 海氏在此以思想或反思来解释劳动或生产,所以有“作为思想的劳动过程”,甚至“每一种生产在自身中就是反思,是思想”等说法。这个问题非常要紧,容后再论。我们在此特别关注的是海氏对马克思思想的存在历史定位。他似乎把马克思的世界历史观定位于思辨形而上学思想与科学技术思想的某种“混合和粗糙化”,属于形而上学思想发展的辩证法阶段。这距离《四个讨论班》所谓“虚无主义的极致”只有一步之遥了。 第三,在《四个讨论班》中,海德格尔对马克思思想的定位非常明确:“马克思达到了虚无主义的极致。”换言之,马克思遗忘存在之甚无人能及。 这个极其尖锐的定位来自1973年的一个讨论班:“我对马克思的解释,海德格尔说道,并非政治的。这个解释向着存在而思,向着存在送出自己的方式而思。从这个观点和角度来看,我可以说,马克思达到了虚无主义的极致。”此论非同小可。其意何在呢?海氏自己解释说:“这一命题的意思无非是:在那个明确说明‘人是人的最高本质’的学说中得到了最终论证和确认的是,作为存在的存在对于人不(nihil)再存在。”[德]海德格尔:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,丁耘编译,《哲学译丛》2001年第3期,第59页。 这无疑是存在之思对马克思思想所作的最为明确而尖锐的一种存在历史定位。依据海氏,整个一部西方哲学史就是一部遗忘存在即虚无主义史,不仅如此,整个一部西方史也是一部遗忘存在即虚无主义运动史,而马克思现在则被如此突出地置于这个历史的极致处。原因何在?仅仅因为马克思主张“人是人的最高本质”吗?倘若如此,持有同样观点的费尔巴哈不也一样达到极致了吗?但海氏对费氏却不作此论,虽然他在相关语境中也提及费氏在知识的事情问题上对黑格尔的颠倒。 当然,海德格尔不是仅仅根据马克思的一个命题就作如此论断。他首先抓住的其实是另一个相关论题,即“所谓彻底(Radikal sein)就是抓住事情(die Sache)的根本(die Wurzel)。而人的根本就是人本身”[德]海德格尔:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,丁耘编译,《哲学译丛》2001年第3期,第57页。。按照海氏的分析,这里至少有两个问题。一是逻辑推论上的跳跃问题,即第一思想与第二思想之间缺乏一个中间环节。而马克思之所以忽视这个中间环节,是因为马克思认为人理所当然就是那个所关涉的事情。海氏对此深表怀疑。人且只有人才是那个所关涉的事情。此论之根据只能来自形而上学传统。二是“人的根本就是人本身”这个论题。在海氏看来,全部马克思主义都以这个论题为依据,但这个论题的要害在于它只承认“人本身”是人的根本,而不承认作为存在的存在是人的根本。海氏一向把人的本质视为人同存在的本质关联,以便克服人的优先性。在海氏那里,本质性的东西从来都是存在,而非人。这个论题以及推论中的跳跃证明在马克思看来人的优先性天经地义。作为存在的存在在此没有存身之处。于是海氏最终认定“马克思达到了虚无主义的极致”。马克思在此被置于存在之思的“最极端的对立方”了[德]海德格尔:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,丁耘编译,《哲学译丛》2001年第3期,第57页。。 二、定位之核心依据 在存在历史上如此这般地定位马克思思想,海德格尔自然有其存在之思作为理论基础。其核心依据在于海氏对马克思人的概念和劳动或生产概念的分析。 首先来看海氏对马克思人的概念的分析。 在《人道主义书信》中,除了一般地指认马克思思想同其他人道主义一样,分享西方形而上学传统,把理性当作人的最普遍本性之外,海氏有关马克思人的概念的相关论述主要有两处:一处是暗示马克思在继承黑格尔劳动概念时也接受了其人的概念,即“被体验为主体性的人”。这意味着马克思继承了黑格尔的传统把人规定为主体性。另一处是阐述马克思人的本质观。海氏指出:“马克思要求我们去认识与肯定‘合人性的人’。他在‘社会’中发现了合人性的人。对马克思来说,‘社会的’人就是‘自然的’人。在‘社会’中,人的‘自然本性’,亦即人的全部‘自然需要’(食、衣、繁殖、经济生活),都均匀地得到了保障。”[德]海德格尔:《路标》,孙周兴译,第374页。 概言之,马克思在把人预设为理性动物的基础上,从“社会”中规定人的本质,把人规定为主体性,并把人的本质规定为社会性与自然性的统一。在海氏看来,由于马克思把人预设为理性的动物,所以其思想属于形而上学的人道主义传统;由于马克思把人规定为主体性,规定为社会性与自然性的统一,所以其思想属于坚持主体性原则的唯物主义形而上学。 在《思想的原则》中,海氏依据马克思的世界历史观,揭示了马克思所理解的人其实是“生产自身及其生活资料的人”,即自身生产者,所以他说在现实的本质问题上,马克思以这种“生产自身及其生活资料的人”颠倒了黑格尔绝对的自我把握的精神,从而同黑格尔处于极端的对立当中。把人视为“生产自身及其生活资料的人”即生产自身者,对人的这样一种理解同前面所述把人规定为主体性,规定为社会性与自然性的统一的做法,义理完全一致,只是表述有所不同而已。在海氏看来,马克思人的概念同生产概念紧密相关,人者,生产自身者也。这一点其实已经蕴含在《人道主义书信》中,所谓“被体验为主体性的人对现实事物的对象化”,就是在讲人的生产,即“无条件制造的自我设置”。只是那里的表述还比较晦涩,没有那么明显。到《四个讨论班》,海氏就直接把马克思所理解的人称为“生产者”了。 在《四个讨论班》中,海氏有关马克思人的概念的讨论最为清楚明白。海氏从马克思有关人的命题“人的根本就是人本身”出发,揭示马克思所理解的人其实就是“这种生产以及隶属于生产的消费的人”,或者是“把自己理解为一切现实的生产者并照之行动的人”。[德]海德格尔:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,丁耘编译,《哲学译丛》2001年第3期,第57页。 表述虽异,但核心规定就一条,即马克思把人规定为“生产者”或“一切现实的生产者”。海氏认为,在马克思那里,人就是生产者,生产自身,生产一切现实,并且生产自身就是生产一切现实,生产一切现实就是生产自身。也就是说,人自身就是一切现实,一切现实就是人自身。所以马克思主张“人的根本就是人本身”,“人是人的最高本质”。而这在海氏看来无异于确认“作为存在的存在对于人不再存在”,存在的只是人,只是作为生产者的人,只是生产自身并生产一切现实的人。 可见,从《人道主义书信》的“被体验为主体性的人”,到《思想的原则》的“生产自身及其生活资料的人”,再到《四个讨论班》的“一切现实的生产者”,海德格尔对马克思人的概念的分析日益清晰地揭示了马克思所理解的人坚持主体性而遗忘存在的基本机制。 其次,来看海德格尔对马克思劳动或生产概念的分析。 其实海氏对马克思人的概念的分析中几乎处处都涉及劳动或生产。海氏发现,马克思的人的概念同其劳动或生产的概念密不可分。只要谈人,就要谈到生产,反之亦然。在《人道主义书信》中,海氏在分析马克思在何处和如何规定人的本质时,虽然没有直接涉及劳动,但正如我们前文所述,所谓人的“自然本性”或“自然需要”在社会中得到均匀保障,说的正是通过劳动满足人的“自然本性”或“自然需要”。劳动关乎人的“本性”,关乎人的“本质”。在“社会”中发现“合人性的人”,其实就是在劳动中发现。当然海氏在那里对此并未明言。 《人道主义书信》有关劳动概念的说法在有关唯物主义的语境中出现。海氏指出,唯物主义之本质在于使“一切存在者都表现为劳动的材料”,换言之,马克思的唯物主义在海氏看来是主张劳动主体性原则的唯物主义。劳动的主体性原则表现为无条件制造(即生产)之自行设置,即人对现实事物的对象化。海氏通过追溯黑格尔的劳动概念,揭示了与之一脉相承的马克思劳动概念所坚持的主体性原则。 这种主体性原则在《思想的原则》所论及的马克思劳动概念中得到巩固。马克思的世界历史论题对人的劳动创造历史的充分肯定,使海氏有理由相信马克思的劳动概念充满着近代哲学所推崇的主体性。他再次通过回溯黑格尔的劳动概念来揭示马克思劳动概念的能动特征。“因为‘劳动’(Arbeit)一词在此并不是指单纯的活动和事功。这个词是在黑格尔的劳动概念意义上讲的,在黑格尔那里,劳动被思考为辩证过程的基本特征,通过这个辩证过程,现实的变易展开和完成它的现实性。”[德]海德格尔:《同一与差异》,孙周兴等译,第134页。 这种劳动概念之本质在于坚持劳动决定一切现实的现实性,因此必须从劳动过程来解释现实生活和作用。 在《四个讨论班》中,海德格尔对马克思生产概念作了最为清楚的阐述。海氏认为,马克思主义之所以“懂得”当今现实即经济发展及其所需架构,是因为它懂得生产,将生产的概念塑造为对人的生产,规定为社会的自身生产与人的自身生产,而这正是在当今占统治地位的东西。生产无它,正是对人的生产,而且是人的自身生产(社会的自身生产可以归属于人的自身生产)。海氏甚至直言“对于马克思来说,存在就是生产过程”[德]海德格尔:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,丁耘编译,《哲学译丛》2001年第3期,第53页。 ,即马克思把存在理解为生产过程。生产在马克思思想中的重要性无以复加。在马克思的这种生产概念中,作为存在的存在显然毫无位置。 可见,海氏认为,从“无条件制造的自行设置过程”,到“辩证过程的基本特征”,再到 “人的自身生产”甚至“存在”,马克思的劳动或生产概念充分体现了近代哲学的主体性原则,完全忽视了作为存在的存在,因而达到了“虚无主义的极致”。或者说,马克思正是在其劳动或生产概念中日益陷入彻底遗忘存在之泥淖。 三、定位之疑问 海氏对马克思人的概念和劳动或生产概念的分析以及他对马克思的存在历史定位,既不乏洞见,又充满陷阱。巨人之间的“争执”往往玄机四伏,因而仅提两点疑问。 1. 马克思所理解的人如海氏所阐述的那样仅仅是“生产者”吗? 如前所述,海氏认为,在《人道主义书信》中,马克思把“合人性的人”视为“被体验为主体性的人”,其“自然需要”在社会中得到满足;在《思想的原则》中,马克思把人视为“生产自身及其生活资料的人”,视为通过自己的劳动而诞生从而创造世界历史的人;在《四个讨论班》中,马克思把人视为“一切现实的生产者”,生产自身及一切现实。在海氏看来,既然马克思对人有这样一类理解或规定,所以他就理所当然地忽视了人同存在之间的本质关联。问题是这种“被体验为主体性的人”,这种“生产自身及其生活资料的人”,这种作为“一切现实的生产者”的人,究竟是马克思所诊断的当今现实,还是马克思对人的本质规定?海氏自己承认在当今起统治作用的就是这种人的自身生产与社会的自身生产。那么,马克思主义对这种当今现实进行批判,怎么就陷入其批判对象所处的主体性形而上学陷阱呢? 当然,这种质疑对于海德格尔来说未必有力。因为他认为马克思所坚持的人的命题,证明马克思对人的规定早就陷入形而上学的人道主义之中了。倘若如此,那么马克思坚持人的主体性,坚持人的优先性就不足为奇了。也就是说,即使作为生产者的人是当今现实,即使马克思仅仅是在分析与批判当代人的生存状态,但马克思自己所主张的人论(以自由自觉的活动为本质)、劳动理论(以劳动来解释现实与历史)与共产主义(扬弃异化实现自由王国)等等,只不过是当下主体性原则的进一步发扬罢了,是扬弃了异化形式之后的主体性原则之体现。关键在于马克思是否坚持近代哲学的主体性原则。倘然承认马克思坚持这一主体性原则,那怕是坚持扬弃了异化形式之后的主体性原则,那么在海氏看来,马克思人的概念就难逃形而上学之陷阱。这一点对马克思劳动或生产概念同样适用。 2. 马克思所理解的劳动或生产如海氏所阐述的那样是“反思”或“思想”吗? 海氏在《人道主义书信》中把马克思的劳动概念视同黑格尔的劳动概念,这已经有从思想上或精神上来规定马克思劳动概念的可能,因为《精神现象学》所知道的劳动终究只是精神性的劳动。不过海氏在那里并没有点明这一点。他只是指出黑格尔如何规定劳动的现代形而上学本质,因而至少从表面上看不出他以思想来规定劳动。然而,到了《思想的原则》,海氏则直接指认马克思在黑格尔意义上使用的劳动或生产概念就是反思,就是思想。在海氏看来,马克思之所以在颠倒黑格尔后仍然处于黑格尔形而上学的范围内,恰恰是因为现实生活和作用处处都是“作为思想的劳动过程”,是因为“每一种生产的真正生产性因素依然是思想”,是因为“每一种生产在自身中就是反思,是思想”。 海氏的这一论断既有启示意义,也颇为令人费解。其启示意义在于它揭示出人的自身生产其实同思想进入辩证法之后所达到的反思同构,自身生产类同自我反思。也就是说马克思的“人的自身生产”概念其实来自近代哲学的“我思”原则,尤其来自“我思”原则在辩证法中所达到的自我思考、自我反映。参见[德]海德格尔:《同一与差异》,孙周兴等译,第125页。 这对于我们认知马克思的生产概念或有助益。但该论断令人费解之处更甚。它似乎完全忽视了马克思对黑格尔辩证法的唯物主义颠倒。若生产在其自身就是反思,是思想,那么马克思以“生产自身及其生活资料的人”来颠倒黑格尔绝对精神,还有可能吗?若谈不上颠倒,何谈马克思同黑格尔极端对立?何谈马克思的唯物主义?何谈马克思主义历史观比其他历史观优越? 倘若联系《四个讨论班》有关生产的论述来看,则更令人狐疑。海氏在分析马克思生产概念时强调:“人的自身生产带来了自身毁灭的危险。”[德]海德格尔:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,丁耘编译,《哲学译丛》2001年第3期,第57页。 倘若生产是反思或思想,那么给人带来毁灭危险的就是人的自我反思,即人的思想。这难免令人惊讶。当然,海氏所言之思想,按照他自己的说法,并非指作为人的一般理性能力的思想,而是一种特定的思想,即西方-欧洲的形而上学思想。这种思想在海氏看来确有毁灭人类之危险。我们可以有条件地认同此论。但危险只能来自这种思想对劳动或生产的“促逼”或“强制”,恐怕很难说这种思想就是劳动或生产。弗莱堡大师是在断言马克思意义上的劳动或生产概念其实就是主体性形而上学之完成吗?此论或许不无道理,但是即使如此,劳动或生产的物质性恐怕也不能被存在之思一笔抹杀吧? 四、简评 海德格尔对马克思思想的存在历史定位长达20多年,并且不同的文本有不同的表述,但其间的理路是一以贯之的。因此必须把它们视为一个整体,贯穿起来进行考察。通过上面的梳理,不难发现海氏的定位有一些值得关注的特点: 第一,这种定位是在存在论上进行的,或更准确地说是在存在之思层面上进行,而不是在政治上进行的,即不是对马克思的相关命题作政治的解释,而是对它们作形而上学的解释,即使相关命题是在政治语境中出现的,即使马克思本人是在讨论政治问题(如德国如何解放)中提出相关命题的。简言之,海氏不是在政治上评论马克思命题的成败得失,而是从存在历史上来思考马克思命题的优劣高下。 第二,这种定位把马克思思想当作存在之思的极端对立面来批判。这一点在《人道主义书信》中尚不太明显,到了《四个讨论班》就直言不讳了。不过,若从本质上来看,当海氏在《人道主义书信》中揭示马克思所承继的黑格尔劳动概念的形而上学本质时,当他断言唯物主义的本质隐蔽于技术的本质中时,甚至当他评论共产主义表达了对虚无主义运动的基本经验时,他显然也暗中把马克思思想当作了其存在之思的对立面了。不过,公开把马克思思想当作存在之思的“最极端的对立方”来对待,则是在《四个讨论班》中发生的事情。海氏自己主张守护存在的存在之思,其最极端的对立方显然只能处于彻底忘在之境地了。 第三,这种定位之核心在于海氏对马克思思想中人和劳动或生产概念的解析。海德格尔抓住了马克思思想的要害,从人和劳动或生产概念入手,揭示唯物主义的本质和劳动的本质同技术的本质之间的关联,由此来评论马克思的主要论题,如人的异化、历史观、唯物主义、辩证法、共产主义等问题。即使人们不一定完全同意海氏的结论,但不得不承认,海氏眼光老辣,抓住了马克思思想之根本。要把马克思置于主体性形而上学的极端处,不从人和劳动或生产概念下手是难以成功的。 第四,海氏的马克思定位既然完全在存在论或存在之思层面上进行,完全不作存在者层面上的解释,如政治的或经济的或社会的解释,因而难免有陈义太高、不食人间烟火之嫌。这当然不是说存在论的解释无关乎现实(海氏自己在《四个讨论班》中声称守护存在之思对现实会发生作用),而是说——在接受海氏存在之思的时代论断之前提下——这种存在论解释忽视了马克思思想在形而上学范围内对人类社会的可能贡献。换言之,即使现时代如海氏所言处于形而上学的完成状态即现代技术的统治之下,马克思扬弃异化的共产主义理论也不是毫无积极意义的。海氏的存在之思对异化与扬弃异化的努力一视同仁,一网打尽,难免有陷入那种一切牛在其中都是黑的黑夜的危险。 [版权归原杂志和作者所有,毕业论文网lw54.com摘录自《现代哲学》,转载请注明出处和作者,仅供学习参考] 转载请注明来源。原文地址:http://www.lw54.com/20161215/6540810.html   

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