康德道德哲学中双重世界的区分

作者简介:胡文迪,陕西汉中人,(广州 510275)中山大学哲学系博士生。 在《道德底形上学之基
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作者简介:胡文迪,陕西汉中人,(广州 510275)中山大学哲学系博士生。 在《道德底形上学之基础》参见[德]康德:《道德底形上学之基础》,李明辉译,台北:联经出版社,2003年;Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals: A GermanEnglish Edition, trans. by Mary J. Gregor, ed. by Jens Timmermann, Cambridge: Cambridge University Press, 2011. 第三章(以下简称GMS 3)GMS是康德《道德形而上学之奠基基础》(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)的德文简称。文中出现的GMS 1、GMS 2、GMS 3分别是该书第一章、第二章和第三章的简称。,康德区分了感性世界和智思世界,但关于这二者及其区分,康德在此并没有展开,而是直接使用。根据Timmermann的评注J. Timmermann, Kants Groundwork of the Metaphysics of MoralsA Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2009. p.135, footnote 33. ,“理知世界”(intelligible world)的概念首次出现于康德1770年的就职论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》(On the Form and Principles of the Sensible and the Intelligible World)Immanuel Kant, Theoretical Philosophy 1755-1770, trans. and ed. by David Walford, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp.373-416. 中译本参见[德]康德:《论可感世界与理知世界的形式及其原则》(以下简称《形式及其原则》),《康德著作中全集第2卷——前批判时期著作II(1757-1777)》,李秋零主编,北京:中国人民大学出版社,2004年,第389—431页。 ;但康德在此并没有对其做详细说明。对感性世界和理知世界的详尽阐述出现在后来批判时期的著作,如《纯粹理性批判》。本文尝试以GMS 3中感性世界和智思世界的区分为线索,讨论康德对感性世界和理知世界的区分,并分析双重世界的区分在GMS中的作用。此处有几个很相近的术语:“感性世界”、“可感世界”,“智思世界”、“智性世界”、“理知世界”。所以有必要对在GMS中出现的、与本文相关的术语做一简单梳理。1.“感性世界”。在《形式及其原则》中,中译本为“可感世界”,英译本为“sensible world”;在《道德底形上学之基础》中,中译本(李明辉译本)为“感性世界”,德文原文是“Sinnenwelt”,英译本为“world of sense”;在《纯粹理性批判》中,中译本(邓晓芒译本)为“感性世界”,德文原文是“Sinnenwelt”,英译本为“world of sense”。根据英译,虽然在1770年的论文中,用的是“sensible world”,在这篇论文的第三章开头,康德说“可感世界形式的原则包含着所有是现象的东西的理由”。可见,此处所说的“可感世界”与“现象”有关。此外,在《纯粹理性批判》中,康德把对象划分为现象和本体,并由此区分出感性世界和知性世界,感性世界与现象有关。由此可以推断,“sensible world”和“world of sense”基本上表达的是同一个意思。因此,本文根据此处《道德底形上学之基础》中译本,在同一个意思上统一使用“感性世界”。2.“理知世界”,在《形式及其原则》中,中译本中为“理知世界”,英译本为“intelligible world”;在《道德底形上学之基础》中,中译本为“智性世界”、“智思世界”、“知性世界”,相对应的德文及英文分别为“intellektuelle Welt”、“intelligibelen Welt”、“Verstandeswelt”和“intellectual world”、“intelligible world”、“world of understanding”;而在《纯粹理性批判》中,中译本为“知性世界”,德文原文为“Verstandeswelt”,英译本为“world of understanding”。此外,在《纯粹理性批判》中,康德注释说明了使用“知性世界”而不是“智性世界”的原因:“知识才是智性的或感性的,然而只要是能成为那种直观方式的、因而客体方面的对象的东西,都必须叫作理知的和可感的。”但这个注释主要是针对他所使用的术语与古代所使用的相同术语之间的异同做出的说明。尽管康德做出了这样的说明,但在术语的使用上,他并不都是前后一致的。此外,由于康德在GMS中提到知性(understanding)和理性(reason)之间的差别:虽然二者都是纯粹的自发性,但是前者“借其活动所能形成的概念只是用来将感性表象归诸规则之下……若无这种感性底运用,知性将完全无所思考”;而理性“以理念之名表现一种极纯粹的自发性,因而它借此超越感性所能提供给它的一切事物”(GMS,李明辉译,第82页)。所以导致关于知性世界/智性世界和理知世界之间的差别,而且根据Allison的说法,这一差别并不是无关紧要的,因为它涉及到作为智性世界的成员如何可能拥有实践理性的自发性(意志自由)的问题,而这个问题在康德那里是有疑问的,至少在GMS中如此。(详细讨论见Allison, Kants Theory of Freedom, Cambridge University Press, 1990. pp.222-228.)从这一说法来看,似乎知性世界(包含着知性自发性)与理知世界(包含着理性自发性)之间还有一个间隙,即Allison认为对知性的拥有只会让我们处于“Verstandeswelt”(知性世界)中,而在“Verstandeswelt”(知性世界)和“intelligibelen Welt”(理智世界)之间,“康德没有充分地证明就从前者滑向了后者”。(Allison, 1990, p.227.)这同时还涉及到理论理性与实践理性是同一个理性的问题,所以导致这里的区分遇到一个困难,而对此是需要加以讨论的。但是我觉得这个困难对于本文讨论感性世界和理知世界区别以及二者的区别在GMS中的作用这一点来说,并不是特别重要的,所以就粗略地将其理解为相对于“感性世界”而言的“理知世界”,而后者中包含的自发性主要是纯粹实践理性的自发性,即意志自由。 一、关于理解GMS 3中“双重世界”的争议 本文所表述的“双重世界的区分”,在GMS 3中究竟如何理解是有争议的。把感性世界和理知世界的区分或者被理解为两个不同世界的区分,或者被理解为对同一个世界的两种不同观点,而究竟用哪一种理解,表面上看似乎无关紧要,但在Allison看来,这涉及到康德先验观念论中的问题。 康德道德哲学中双重世界的区分 《现代哲学》2017年第4期 Allison认为康德在GMS 3中对感性世界和理知世界的区分,其实是对同一个世界的两种不同立场(two standpoints)的区分,所以应该将这种区分理解为认识论上的,而不是存在论上的。H. E. Allison, Kants Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Oxford University Press, 2011, pp.320-324. Allison分别将其称为规范性解读和形而上的解读。当把感性世界和理知世界理解为两个世界时,即做形而上的解读时,就无法理解感性世界和理知世界之间的差异,因为在康德那里,我们的知性只能对通过先天形式而呈现给我们的表象做出判断。如果我们把这两种区分看作是两个世界,那么在这种理解中我们对理知世界一无所知;如果我们对它有所说,那么就“使应该是本体意义上的世界感性化,因此无意中创造了在第一个世界之下的第二个(但不可知)的世界。如果以这种方式理解理知世界,那么就失去了康德的整个区分要点,包括这个区分的理解定言令式之可能性的相关项”。Ibid., p.343.所以在Allison看来,将感性世界与理知世界之间的区分理解为是两种不同的立场,才能使对两种立场的解读与康德在第一批判中限制知性能力的做法相一致,才没有对超越于感性世界的物自体及理知世界做任何判断。 Timmermann则对Allison的这种看法及相似观点略有微词。他认为两种立场的说法预设了出现在第一批判中的先验观念论,但是这种说法“不应该与对康德观念论的温和的认识论的‘两-方面’(twoaspect)解读相混淆,或作为其证据被援引,这种解读通过G. Prauss和H. E. Allison而流行,根据他们的观点,物自身(thingsinitself)与现象(appearance)Timmermann在这里用“appearance”来翻译GMS原文中的“Erscheinung”,而“Ersheinung”在GMS中译本中(李明辉译)为“现象”。 只代表了关于同一事物的两种不同视角”,但是“康德并不关心从两种不同的观点看待同一存在(一个人)。毋宁说,他鼓励我们接受这样一种可能性:因为实践的目的,同一存在可以采取两种不同立场。两种优势(two vantage points)和知性世界的引入的学说支持一种形而上学地并非无辜的解读。它假设一个世界可以规定另一个世界的形态(但不是相反)”。J. Timmermann, Kants Groundwork of the Metaphysics of MoralsA Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.133, footnote 30. Timmermann似乎并不排除把感性世界和理知世界当作两个世界,并由此把理知世界当做感性世界之规定根据的形而上学解读,但他没有进一步阐明其立场,也没有论证是否可以将感性世界和理知世界理解为两个世界或两种立场,所以对Timmermann的观点暂时还很难得出确切的结论。 以上简要地阐述了不同康德研究者关于理解双重世界时的几种可能,下面将讨论的是康德自己在GMS中的说明。 由于物自身和现象之间的区别,导致“感性世界与知性世界的区别”[德]康德:《道德底形上学之基础》,李明辉译,第81页。 ,人“就纯然的知觉及对感觉的感受性而言,他将自己归入感性世界;但就可能在他之内作为纯粹活动的东西而言,他将自己归入智性世界,但他对这个世界无进一步的认识”。同上,第82页。 在这里,康德明确区分了感性世界和知性世界。在GMS 3提到知性与理性的差异之后,康德又说:“理性以理念之名表现一种极纯粹的自发性,因而它借此超越感性所能提供给它的一切事物,并且显示其最重要的工作,即将感性世界与知性世界彼此区别开来,而借此为知性本身设定界限。”同上,第82页。 康德似乎并不否认将感性世界与理知世界的区分理解为两个世界,而且在GMS 3最后一部分也承认我们对理知世界一无所知,所以并不会造成Allison所说的将理知世界和物自体感性化的可能。 另一方面,在康德那里也有“两种立场”的说法:“一个有理性者必须将自己视为智性体,并非属于感性世界,而是属于知性世界。因此,它具有两个观点,他可以从这两个观点来看自己:首先,就他属于感性世界而言,他服从自然法则(他律);其次,就他属于智思世界而言,他服从不受自然所影响、而仅以理性为基础的非经验原则。”同上,第83页。 由此可见,康德认为人可以以两种观点来看待自己,即在感性世界服从自然法则,在智思世界服从以理性为基础的非经验法则,即道德律。这种看待自身的方式无疑是从实践哲学的角度来看的,也就是Timmermann所说的“因为实践的目的”。J. Timmermann, Kants Groundwork of the Metaphysics of MoralsA Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.133, footnote 30. 综上,我认为Timmermann的看法更合理,即在康德那里,对感性世界与理知世界的区分,无论是做“两个世界”的解读,还是做“两种立场”的解读都是可行的,但在涉及到人作为理性存在者看待自身时,同时采取两种立场的说法更为可取。 二、理论哲学中双重世界的区分 虽然本文讨论的是在GMS中双重世界的区分,但是这一区分在康德的理论哲学中就已经涉及,并延伸到他的实践哲学中。所以这一节,我将根据康德1770年的论文《形式及其原则》以及《纯粹理性批判》中相关内容,对感性世界和理知世界的区分做简单说明,并在结尾处引出这一区分与实践哲学的关系。 1.区分双重世界的必然性 在古希腊哲学时期就提出了感性世界和理知世界的区分。比如柏拉图的“线喻”,区分出“可被看见的世界”和“可被思维的世界”,前者包含影子和具体的事物,后者包含着数学和理念。理念世界不同于可感知的世界,前者属于本体界,后者只是对前者的模仿。 对于这样的区分,康德并没有加以批评。相反,他赞赏柏拉图的做法:“柏拉图很敏锐地看出,为了能把现象当做经验来解读,我们的认识能力会感到有一种远比仅仅按照综合的统一来逐字拼写诸现象还更高的需求,而我们的理性会自然而然地腾飞到那些知识上去,这些知识远远超出随时都能有某个经验所能提供的对象与之相符的地步……”“不仅在人类理性指明其真实的因果性、而理念成为了(对行动及其对象的)起作用的原因的那种事物那里,也就是在德性那里,而且甚至就自然界本身而言,柏拉图也正当地看出了自然从理念中的起源的明白证据。”[德] 康德《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2014年,第270、273页,B 371,B374。在这一层面上,康德所区分出来的理知世界就是一个理念。不过,康德对感性世界和理知世界的区分并不是对柏拉图的简单继承,他也并非完全赞成柏拉图的做法。因为尽管柏拉图作出了相应的区分,但也因此抛弃了感官世界,康德说这类思想家“鼓起理念的两翼冒险飞向感官世界的彼岸,进入纯粹知性的真空”同上,第7页。 。柏拉图的这种做法恰恰触碰到了人类理性的界限,对理性做了思辨的使用,使得理性“在超越的概念之高空中……无力地鼓动翅膀,而在原地不动,并且迷失在幻象中”。[德]康德:《道德底形上学之基础》,李明辉译,第95页。 在《形式及其原则》中,康德说:“感性是一个主体的接受性,借助它,主体的表象状态就有可能由于某个对象的在场而以一定的方式被刺激起来。”[德]康德:《论可感世界与理知世界的形式及其原则》,《康德著作全集第2卷——前批判时期著作II(1757-1777)》,李秋零主编,第397页。 但是对象呈现给我们却要通过空间和时间形式,而空间和时间形式是我们先天就具有的认识能力。此外,我们还具有理性能力,“借助它,主体就能表象根据其性质不能进入其感官的东西”同上,第397页。 。但我们不是以直观的方式,而是以概念的方式表象它们。后者体现了主体在知性上的自发性。 感性能力和理性能力的区分导致其对象的差异,即感性的对象是可感的,而理性的对象只能被思维。这意味着我们不能像感性对象对理性对象有直观的把握,并获得与之相关的知识。此外,感性对象和理性对象的区分导致现象和本体的区分。不同的认识能力导致认识对象不同,因而它们遵循的规则也不同。这是《形式及其原则》中对感性世界和理性世界做出的初步说明。由此可见,康德已经为现象和本体规定了不同的认识规则。两种规则严格区分,不可混淆,应用于现象的规则尤其不能被转用于本体,使本体之物“现象化”。 除了感性认识能力和理性认识能力的区分导致感性世界和理性世界的区分外,在康德那里,另一个必然需要区分双重世界的原因在于康德对我们的知识的一个基本看法。 在《纯粹理性批判》中,康德的一个基本观点是:不是我们以对象为依据去认识,而是“在对象被给予我们之前就对对象有所断定”。[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,第16页。 数学和自然科学(物理学)已经表明了主体自身所存在的主动性,因为这两门学科是“理性应当先天地规定其对象”的理性知识。为了使形而上学也成为一门科学,康德试图在形而上学中模仿数学和自然科学的方法,“假定对象必须依照我们的知识”同上,第15页。 ,所以他认为知识是因为对象依照主体的先天认识能力而获得的。康德的这一看法必然会导致现象与本体的区分。因为如果对象是通过主体的直观形式才得以呈现给主体,那么直观形式就已经规定了对象如何呈现,而且由于进入直观形式的“对象必须是从别的地方被给予的”[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,,第15页。 ,所以对象本身应该是什么样,我们是不知道的。这就导致了对物自身(本体)的假设,并由此导致现象与本体的区分。就如康德自己所言:“如果我们把某些作为现象的对象称为感官物(Phaenomena 现相),而我们把直观它们的方式和它们自身的性状本身区分开来,那么在我们的概念中就毕竟已经蕴含着这样的意思:我们要么按照后一种自在的性状而把这同一些对象(哪怕并没有在这种性状中直观到它们)仿佛置于与前面那种对象的对立之中,并把它们叫作知性物(Noumena 本体),要么也对另外一些完全不是我们感官的客体、而只是由知性当作对象来思维的可能之物这样做。”同上,第225页。 所以,与第一种情况相同,现象和本体的区分导致了感性世界和理知世界的区分。 以上讨论可以看出感性世界和理知世界的不同特征:感性世界中的对象可以被直观地呈现给我们,我们拥有“感官物”;而理性世界中的对象却始终对我们“隐匿”起来,这仅仅是因为它们不能通过感性直观被表象给我们。所以适用于感性对象的直观形式不能对知性物(即本体)起作用。直观形式如同一面镜子,我们从镜子中可以看见感性对象,却无法看见理知世界中的对象。在感性世界中我们是被动的,但在理知世界中,我们可以通过范畴形式把握感性材料。这体现出认知主体的自发性。 2.区分双重世界中的必要性 康德对双重世界的区分,除以上所讨论的必然性外,还有其必要性。 在《形式及其原则》中,康德说:“可感世界的形式的原则包含着所有现象的普遍联系的理由。理知世界的原则承认一个客观的原则,也就是说,某个原因,凭借它,就有了存在于其自身的诸事物的一种结合”。[德]康德:《论可感世界与理知世界的形式及其原则》,《康德著作全集第2卷——前批判时期著作II(1757-1777)》,李秋零主编,第405页。此处引文根据英译本略有改动,参见Kant, Theoretical Philosophy 1755-1770, trans. and ed. by David Walford, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p.391. 感性世界的形式的原则是时空形式,“现象界的这些形式原则是一些绝对原初的和普遍的,可以说,它们是人类认知中的感性之物的图式和条件”。同上,第405页。引文根据英译有改动。 由此可以推断,时间和空间形式原则是感性世界中的对象的原因。 在通过直观的原则而形成的诸门科学中,处理直观地给出的基本概念和原则时,理性的应用都只是一种“逻辑的应用(logical use)”。而在形而上学中,理性的应用是一种“实在的应用(real use)”。同上,第421页。 在“逻辑的应用”中,“概念彼此从属,即较低的概念从属于较高的概念,并按照矛盾律相互比较”;在“实际的运用”中,无论是事物概念还是关系概念,都是被给予的。同上,第399页。 后者如果没有直观形式,就会导致许多不可避免的错误,所以形而上学的方法与自然科学不同。 可是,人们的认识活动常出现一种错误,即“感性认识私有的原则越过它们的界限,从而影响到属于理性的认识”[德]康德:《论可感世界与理知世界的形式及其原则》,《康德著作全集第2卷——前批判时期著作II(1757-1777)》,李秋零主编,第422页。 。根据《形式及其原则》,这样一种越界指的是:如果把一个感性的谓词应用于一个理性的概念(而实际上感性谓词只能应用于一个感性的主语),那么就是对这个理性的概念的感性认识。但这根本就是不可能的。人们不能根据一个感性谓词认识一个理性概念。这种理性与感性的调换被称为“形而上学的欺诈错误”,并由此产生“欺诈性公理”(感性谓词附属于理性概念而产生的公理)。同上,第422页。 在《纯粹理性批判》中,《形式及其原则》的上述说法得到了扩展,变得更加清晰和精致。简言之,知性范畴只能应用于通过感性直观而呈现给我们的对象,它只能作经验的运用,不能超出由感性直观给我们的对象,对其作出判断。一旦应用于超出经验的对象,即先验的运用,就会导致矛盾,即《纯粹理性批判》中讨论的二律背反。知性范畴之所以不能做先验的运用,就是因为范畴的先验运用缺少“把任何一个所认为的对象归摄到这些概念之下的形式条件”[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,第224页。 ,超出感性直观的物自体根本无法为我们人类理性所认识。 而如果区分了感性世界和理知世界,就可以把范畴的使用限制在感性世界,防止知性企图用先天的认识能力规定和认识物自体的僭越行为,可以解决在第二批判中的二律背反。“不使感性直观扩展到自在之物本身上去,从而限制感性知识的客观有效性”同上,第231页。 ,因此“物自体”的概念也是必不可少的。 所以,康德说划分现象与本体,区分出感性世界和理性世界只具有消极的意义,因为后者根本无法被我们所认识,我们不具有对后者的任何知识。我们与理知世界中的物自身之间不是一种认识与被认识的关系,思辨理性在这里受到了限制。然而,“我们正是对于也是作为自在之物本身的这同一些对象,哪怕不能认识,至少还必需能够思维”同上,第21页。 。这就包含着区分现象和本体,以及感性世界和理知世界的积极意义,这种积极意义会在纯粹理性的实践运用中体现出来。因此,为了“悬置知识,给信仰腾出位置”,就有必要在对象上区分现象与本体,把世界区分为感性世界和理知世界。 三、GMS中双重世界的区分 根据上节的讨论,双重世界的区分限制了纯粹理性的僭越,因此在纯粹理性的运用中只具有消极意义。这就为纯粹理性的实践运用腾出了位置,显示了双重世界的区分在实践哲学中的积极作用。为此,这一节将首先简述如何理解GMS中的双重世界,再讨论双重世界的区分在GMS中的作用,以此表明这种积极作用更进一步反映了双重世界的区分在实践哲学中的作用。 在GMS 3中,如其标题所示,康德要讨论的是“由道德底形上学通往纯粹实践理性底批判”。[德]康德:《道德底形上学之基础》,李明辉译,第75页。 实际上,道德形上学的基础就是纯粹实践理性批判。同上,第6页。 所以,GMS 3着重讨论了道德形上学之基础的问题。双重世界的区分对于这一基础的讨论有重要作用:一是可以解决康德设定的道德律和意志自由的预设之间的循环;二是说明先天综合命题的可能性;三是解决自由和必然性的背反。下面就对以上三点展开说明。 在GMS 2最后一段,康德提出“一个先天综合的实践命题是如何可能的”的问题。此外,这一章已经给出了道德原则的几种程式以及意志自律的概念。康德认为意志自律是道德概念的基础,如果承认道德的存在,那么必然要承认道德原则,而道德原则本质上指的是意志的自律。可见意志自律在说明一个先天实践命题的可能性的问题上将起到重要作用。而自由又是说明自律的关键。所以旨在讨论“一个先天综合命题何以可能”的GMS 3中,“自由”是十分关键的概念。 自由不同于自然的必然性,后者是“一切无理性者底因果性由于外在原因底影响而被决定去活动的那项特质”,而前者是一种特殊的因果性的特质。这种特殊的因果性就是意志。 “意志是有生命者底一种因果性(就这些有生命者是理性的而言),而自由便是这种因果性能无待于外在的决定原因而产生作用的那项特质。”同上,第75页。 在说明自由与自然的必然性之间的区别时,康德强调有理性者和无理性者的区别,以及对外在原因的有待与否。自由就与一切有理性者有关,且只与这样的存在者中的“理性”能力有关;此外自由是无待于外在原因的,自由意志不受外在事物的影响。 这并不意味着自由意志是无法则约束的。关于自由意志也必然受到法则约束,是由于自由本身内在的无矛盾性。这一点在GMS 2讨论意志自律时已暗含。此外还可参见J. B. Schneewind, The Invention of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp. 483-507, Chapter 22:“The invention of autonomy”中的“i. Toward the moral law”和“iv. Theodicy and freedom”. 康德认为约束自由意志的一种不同于自然法则的恒常法则是道德法则。由于有理性的存在者因其自由意志能够无待于一切外在原因而行动,因此约束意志的只能是一种形式性的法则,即自律法则,也就是道德法则。可见,从自由概念可以分析出道德律。但道德律是一个先天综合命题,道德律对理性存在者来说必然具有约束性。然而尽管在理论上可以从自由概念分析出道德律,但这并不能保证道德律必然具有的约束性,自由只是道德律之可能的前提,而不是道德律具有约束性的保证,所以需要说明道德律是一个先天综合命题。为此,康德认为需要一个第三者。这个第三者由“自由底积极概念产生”,“这个第三者不能像在自然原因底情况中一样,是感性世界底自然”,“……我们对它有一个先天理念……”[德]康德:《道德底形上学之基础》,李明辉译,第76页。 自由的积极概念,即意志的自律,那么这个第三者应该是由自律指出的;此外,需要第三者连接的“两项认识”都包含在这个第三者之中。但是康德并没有立即指出这个第三者是什么,而是说还需要一些准备。通过GMS 3第一节康德的说明,这个“第三者”需满足四个条件:a.由自由的积极概念指出;b.这个“第三者”中包含“两项认识”;c.它不同于感性世界的自然;d.我们对它有一个先天理念。不过由于康德在之后的行文中并没有明确指出这个第三者是什么,所以对理解这个第三者造成很大困难。Allison认为这个第三者是“理知世界”(Allison, Kants Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, p.301.),但他并未予以论证。Timmermann认为这个第三者不是处于理知世界中的纯粹的实践意志自身,但也没有给出建设性的建议。(J. Timmermann, Kants Groundwork of the Metaphysics of MoralsA Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.142.)Guyer则直接把这个第三者理解为“自由的积极概念”,因为“康德说积极地理解的自由概念是连接善良意志和道德律的第三者”。(Guyer, Kants Groundwrk for the Metaphysics of Morals : A Readers Guide, Continuum International Publishing Group Ltd. 2007, p.154)笔者尚无法对“‘第三者’是什么”做出一个令人信服的论证,在此存而不论。 为此,康德引入了一个循环。康德研究者对这个循环的理解是有分歧的。Guyer和Timmermann认为这个循环是自由与道德律之间的相互推证引起的,但Allison并不同意。 Allison在GMS的评注中参考了Schnecker的做法,引入康德对两种循环的解释:a petitio principii 和a circulus in probando,前一循环指用一个未经证实的假设做前提进行论证,后一个循环指一个证明圈,类似于由A 到B再由B到A这样的循环证明。根据这样的区分,Allison认为康德所说的隐藏的循环应该是第一种,因为虽然康德从自由概念推论出道德律,但是自由本身却是被预设的。H. E. Allison, Kants Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Oxford University Press, 2011, pp.314-316.要解决这个循环,就要解释对自由的预设。于是康德后来引入感性世界和理知世界的区分,论证自由是可能的。乍一看,这似乎很合理。但这里有一个疑问:如果Allison认为康德通过引入双重世界的区分,解释了对自由的预设,从而使得这个循环被消解,那么康德在最后一部分又说自由无法说明:我们可以说明预设自由的理念的必然性,“但是这项预设本身如何可能,人类理性却绝无法了解”。[德]康德:《道德底形上学之基础》,李明辉译,第93页。 这是否意味着康德并没有走出循环呢?可是Allison认为康德引入自由概念就是为了走出这一循环的,而且他也相信康德做到了这一点。但这不是与前面的推理相矛盾吗?所以,Allison的这种理解是有待推敲的。相反,如果康德引入自由是为了解决循环,并且康德也确实做到了,那么Timmermann和Guyer的说法更为合理他们二人对此循环的解释,分别参见J. Timmermann, Kants Groundwork of the Metaphysics of MoralsA Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.132; Guyer, Kants Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Readers Guide, Continuum International Publishing Group Ltd. 2007, p.156. ,一方面从自由概念推导出道德律,另一方面由于要说明服从道德律,所以预设了自由。这意味着为了说明我们服从道德律才预设了自由,而这就会造成这样的矛盾:原本要论证道德律的约束性,现在却通过假设道德律的约束性推出自由,然后再从这一自由说明道德律之约束性,于是出现了循环。 康德认为,由通常的知性可以得出一项认识:“一切非因我们的意念而来的表象(如感觉底表象)使我们认识的对象,只是触动我们的那些对象,而在此我们仍不知道这些对象自身可能是什么;因此,就这种表象而论,纵使知性加上最大的注意力和明晰性,我们以此方式仍只能够得到现象底知识,绝非物自身的知识……这必然提供一项感性世界与知性世界的区别。”[德]康德:《道德底形上学之基础》,李明辉译,第81页。 在通常的人类知性中,就已具有粗浅的感性世界与理知世界的区别,人也就可以对自身的存在做出推测:他受到感觉、欲望和爱好所触动的自我,是处于感性世界中的存在;另一方面,他是一个理性的存在物,拥有不被爱好欲望所推动的自由,他有自由意志,是理知世界的存在物。通过这种双重区分,使人这样一种有限的理性存在者认识到自律的必然,“再从自律推到道德法则”。同上,第83页。 在提出这个循环之前,康德讨论了道德理念的兴趣。在服从道德律时,即使不是道德怀疑主义者,也不可避免地会追问“我为什么要服从道德律”。这一追问是想从道德律中寻找一个形而上的解释。但 “并无任何兴趣驱使我这么做,因为这样不会产生任何定言令式”同上,第78—79页。 ,所以最终人们只能预设一个自由理念。因此,人们预设自由理念并不是从人们服从道德律来的,而是任何一项兴趣都不能解释道德律所具有的约束性,同时人们意识到自己是自由的。所以,对自由的预设,与其说是从道德律中分析出来的,不如说是一个断言,通过这个断言,人们是理解道德律的。这也是Timmerman所说的在这个循环中有一个隐含的综合命题。J. Timmermann, Kants Groundwork of the Metaphysics of MoralsA Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.133. 因此,并不是因道德法则而必然预设自由,而是由于知性的自发性使人们意识到理知世界的存在,才使自由的预设成为可能。所以,通过感性世界和理知世界的区分,前面所说的循环得以解决。此外,“当我们设想自己是自由的时,我们将自己置于知性世界中,作为其成员,并且认识到意志底自律连同其结果——道德”。[德]康德:《道德底形上学之基础》,李明辉译,第83页。 因此,由于自由之预设是可能的,即便只是一个理念,也至少能够说明道德律并不是幻象。 此外,在理性世界与感性世界的区分中,康德说前者是后者的根据,并且包含着后者的法则的根据,因此直接为意志立法。同上,第84页。 人作为有意志的理性存在者,虽然其实践活动是在感性世界中,但其行动的法则来自于理知世界。这里存在一个疑问:康德认为道德法则是自律的法则,所以能够为意志立法的只能是意志自身,而不是理知世界,可是有什么理由能说行动法则来自理知世界?一种可能的解释是作为有意志的理性存在者属于理知世界,理知世界的自我为感性世界的自我立法,所以作为有理性的人能够透过这两种观点看待自身,即作为有限的理性存在者,一方面是理知世界的存在物,另一方面又是感性世界的存在物。所以,他不可避免地会受到感性欲望的影响,但是他的理性及意志的自由又使他认识到自己是理知世界的成员,使感性世界中的自我受到理知世界的自我所立的法,即道德法则的约束。由于道德原则对他在感性世界中的行为及其格律的约束,他遵循道德原则实际上并不是出于自身的感性意愿,所以道德律对他而言必然成为一项命令。 因此双重世界的区分说明了道德法则作为一项定言令式如何可能,正如康德所言:“定言令式之所以可能,系由于自由底理念使我成为一个智思世界的成员;因此,如果我只是一个智思世界底成员,我的一切行为将会始终合乎意志底自律;但既然我同时直观到自己是感性世界底成员,则这些行为应当合乎意志底自律。”同上,第84—85页。 双重世界的区分导致“始终合乎意志底自律”与“应当合乎意志的自律”之间的区别,并由于人作为有限的理性存在者同时属于这两个世界而使得先天的道德律必然对人具有约束性,这种约束性通过“应当”体现出来。因此,道德法则作为先天综合命题是可能的。 最后讨论的是双重世界的区分在GMS中的第三个作用。 在涉及到自由和自然的必然时出现一种理性的辩证,即意志的自由与自然的必然之间的矛盾,也就是说人既是自由的又同时是不自由的。因为通常的人类知性也能意识到自身具有自发性,由此作出感性世界和理知世界的区分,使人必然是这两个世界的成员。当他将自己看作是感性世界的成员时,他就服从感性世界中自然法则;当他将自己看作是理知世界的成员时,他就具有自由,通过自律服从道德法则。根据双重世界的区分,意志的自由与自然的必然性之间的表面矛盾就能被消除。此外,虽然与自由的理念相比,自然的必然性能够为感性经验所证明,但这并不意味着自由的理念应该被放弃。只不过自然的必然性是在纯粹理性的理论运用中被证明,而意志自由不是在理性的理论运用中,而是在其实践运用中被证明。 虽然康德说消除这个矛盾不是实践哲学的任务,而是思辨哲学的任务,但仍与双重世界的区分有关,这在第二节对理论哲学中双重世界的区分的讨论中已经说明。对此也可参看陈晓平:《“自由意志”在康德哲学中的错位及其修正——关于感性直观与理性直观》,《广西大学学报》哲学社会科学版2015年第5期。按照康德的说法,这个矛盾的消除是“要求思辨理性结束它本身在理论性问题中所涉入的纷争,以便实践理性免受外来的攻击(这些攻击可向实践理性争夺它想要定居其上的土地),而享有宁静和安全”[德]康德:《道德底形上学之基础》,李明辉译,第88页。 ,那么,可以说对这一个矛盾的解决至少可以为纯粹理性的实践运用开出一条安全通道。 四、结论 感性世界和理知世界,无论是在康德的理论哲学中还是其实践哲学中,都得到了区分。但总的看来,在理论哲学中的区分最终是为实践哲学服务的,而且两个世界的区分在康德讨论道德形上学的基础时扮演着重要角色。 不过,虽然区分出感性世界和理知世界,但我们对后者的认识却并不像前者那么清晰。在康德看来,人类的先天认识能力还不足以让我们获得对理知世界的知识。所以,当讨论理知世界时,不是从理论理性、而是从实践理性角度出发的。在康德的哲学中,“理知世界”是他关于道德哲学的一个理念、一个道德理想;理知世界是一个遵循道德律的道德的世界,它只能被设想,因为这个世界被“抽掉了里面的一切条件(目的),甚至道德的一切阻碍(人类本性的软弱和邪癖)……所以就此而言它只是一个理念,但却是一个实践的理念,它能够也应当对感官世界现实地有其影响,以便使感官世界尽可能地符合这个理念”。[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,第614页。 如此看来,这样一个理知世界(或者道德世界)的理念类似于柏拉图的理念,它是感性世界的蓝图、原本,作为有限的理性存在物,只能将其作为一个理想去追求、去无限地接近,而永远无法真正达到。对这样一个理知世界,我们实际上根本无法认识,因此自由也只是一种理念上的可能,而无法证明它是真实存在的。在道德形而上学中,人们或许能够通过对它们的预设来设想道德律,但是由于人类有限的理性,无法真正认识理知世界,也无法证明自由的现实性,因此人们对道德律的必然约束性理解只能停留在这种预设层面,而无法真正理解。 虽然对理知世界的说明、对自由的预设,都只能证明道德的可能性而不能证明道德的必然性。这同它们本身作为一种理念一样,为道德哲学划定界限。但从积极的意义上看,由于既无法从理论上说明理知世界与自由的可能性,也不能说明它们不可能,所以能减轻道德相对主义和道德虚无主义的威胁,阻止它们以自然必然性来解释道德及其法则。 尽管在GMS中康德没能证明道德的必然性,也没有为我们做出选择,但至少提供了一种选择的可能,使我们即使无法理解“道德令式之无条件的必然性,但我们却理解其不可理解性”[德]康德:《道德底形上学之基础》,李明辉译,第96页。 ,使我们不至于偏向道德虚无论,将道德律看作人类的一种幻觉。 转载请注明来源。原文地址:http://www.lw54.com/html/zhlw/20171010/7264208.html   

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