马丁·布伯:当代语境中的对话哲学

曹卫东,(北京 00084)北京体育大学教授。 1938年11月24日,马丁布伯流亡去了以色列,在临行的紧要关头,他致信好友路德维希斯特劳斯(Ludwig Strauss)。信中写道:从法兰克福传来消息,说我们在Heppenheim的一切都毁于一旦,这个消息听起来让人很沮丧,但合乎当下时
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曹卫东,(北京 00084)北京体育大学教授。 1938年11月24日,马丁·布伯流亡去了以色列,在临行的紧要关头,他致信好友路德维希·斯特劳斯(Ludwig Strauss)。信中写道:“从法兰克福传来消息,说我们在Heppenheim的一切都毁于一旦,这个消息听起来让人很沮丧,但合乎当下时局。”请参阅Tuvia Ruebner和Dafna Mach主编的《布伯与斯特劳斯通信集》(Briefwechsel Matin Buber-Ludwig Strauss 1913-1953), Frankfurt am Main: Luchterhand, 1990, p.229. 在布伯漫长而多产的一生中,水晶之夜事件(Novemberpogrome)无疑是最重要的一个转折点。接下来,他在以色列度过了27年的时光,的确,这段时光在他一生中很难说得上是举足轻重。不过,当布伯以60岁的年迈之躯抵达以色列获救之际,他早已誉满全球。此时此刻,他完全可以回首自己在德语世界中度过的日日夜夜,那时,他生活富足,一开始就为犹太民族呕心沥血。大概也正因如此,像我这样的德国学者才会被邀请来这个新开设的论坛上举办首场讲座。这对我来说的确是莫大的荣幸,但绝非理所当然。在此,我要向研究院的同仁们致以深深的谢意。 在帝国时期和魏玛共和国时期,布伯凭借其对犹太文化的历史阐述,成为犹太复国主义的代表人物,更成为犹太文化复兴的重要领袖。当时,投身犹太文化复兴运动的都是年轻一代。Michael Brenner,《魏玛共和国时期的犹太文化》(Juedische Kultur in der Weimarer Republik), Muenchen: Beck, 2000, 第32页及以下诸页。 1900前后,犹太青年运动在青年运动和改革运动大潮中逐步发展起来。他们把这看作是现代犹太民族文化的诞生。1901年,第五次犹太复国主义大会在巴塞尔召开,布伯在会上首次发表了他的纲领,由此,年仅23岁的布伯一举成为这场运动的代言人。1906年,布伯出版《拉比纳赫曼的故事》(Geschichten des Rabbi Nachmann)一书,更是一跃成为文化犹太复国主义的精神领袖,引起更加广泛的关注。1916年,布伯终于如愿以偿,主编出版了搁浅很久的《犹太人》月刊(Der Jude),这是一个重要的文化平台,汇聚了包括卡夫卡、茨威格、兰道尔甚至伯恩斯坦等在内的一大批文化名家。 布伯与罗森茨威格(Franz Rosenzweig)之间的友谊意义非凡。罗森茨威格带着《救赎之星》(Stern der Erlsung)一书从战场回到德国,1920年在法兰克福开办了自由犹太成人学校。这是魏玛共和国时期同类教育机构中的典范。罗森茨威格的口号是“重新学习”,为当时的成人教育运动指明了方向,对此,布伯高度同情并大力支持。正如罗森茨威格在开学典礼上所指出的,他所主张的是“一种反向的学习,这种学习不再追求从圣经进入生活,而是要从生活回到圣经,也就是说要从一个对于律法一无所知的世界重新返回圣经,这是一个时代的标志”。引文出自Rachel Heuberger和Helga Krohn主编的《法兰克福的犹太人》(Juden in Frankfurt am Main,1800-1950), Frankfurt am Main: S. Fischer, 1988, p.164. 对于罗森茨威格,布伯不仅是立场坚定的授课教师,更是最亲密无间的合作者。众所周知,他们合作的结晶就是把《圣经》从希伯来语翻译成德语。 我们回过头来看就会发现,犹太学校的授课教师名录几乎囊括了当时最著名的思想家,诸如拜克(Leo Baeck)、克拉考尔(Siegfried Kracauer)、斯特劳斯(Leo Strauss)、弗洛姆(Erich Fromm)、朔勒姆(Gershom Scholem)、阿格农(Samuel Josoph Agnon)、西蒙(Ernst Simon)、洛文塔尔(Leo Loewenthal)等。今天,我们如果去读布莱纳(Michael Brenner)的著作Michael Brenner, Juedische Kultur in der Weimarer Republik,pp.90、96. ,就会发现布伯在当时可是这个圈子里“最出色的老师”。1930年,奥托(Walter F. Otto)向教育部书面申请把布伯从1924年就开始履职的宗教哲学教席转变为有固定报酬的教授职位。奥托提出的理由简明扼要:没有人比布伯更合适了,“他如此出名,我们根本用不着细述他所做出的杰出贡献”。Notker Hammerstein, Die Johann Wolfgang Geothe Universitaet Frankfurt am Main, 第1卷:Von der Stiftungsuniversitaet zur staatlichen Hochschule 1914-1950, Neuwied: Luchterhand, 1989, p.120. 1933年,纳粹上台后,布伯很快就放弃了这个教授职位,随后到来的大清洗让法兰克福大学三分之一的教员被剥夺了教职。 马丁·布伯:当代语境中的对话哲学 《现代哲学》2017年第4期 我到法兰克福大学担任阿多诺的助手开始我的学术历程之前,在读书期间只见过一次布伯(当时我只是作为一个听众)。1953年夏季学期,布伯在战争和大屠杀结束后第一次重返德国。我和夫人时常回忆起我们在波恩大学第五讲学厅度过的那个让人难忘的夜晚。当然,我们更多想起的不是当时的演讲内容,而是喧嚣的讲学厅突然鸦雀无声所出现的惊人一幕:联邦总统豪斯迈着庄重的步伐,意在强调这次接待非同小可,布伯,这位来自耶路撒冷的智者,个头不大,年事已高,满头银发,蓄着络腮胡子,在豪斯的引导下沿着一排窗户,走过漫长的通道,登上了讲台。我们还是孩子的时候,不也是这样想象旧约中的先知吗?在我们的记忆当中,那天晚上都聚焦在了这一让人崇敬的美好瞬间。 当时我并不明白,这样一个场景恰恰体现了布伯哲学的核心思想——施行式的力量,这使得他所说的内容显得无足轻重了。我承认,直到今天,我依然无法完全确凿无疑地回想起布伯在早期联邦德国所扮演的公共角色。那时,他正处在犹太教与基督教相互遭遇的关键点,这场遭遇和他在魏玛共和国时期的早期思想可以说是一脉相承的。当然,这场遭遇有一个值得认真对待的实质性内涵,在许多人那里也激发了批判性思考。但是,阿多诺为当时广泛流传的本真性行话(Jargon der Eigentlichkeit)贴上了一种不屑的标签,也不是毫无根据的。这种本真性行话迎合了一种夸张的要求,就是想从内在-非政治的角度处理“刚刚过去的历史”。布伯和冷酷无情的历史学家朔勒姆是宗教上相互做好和解准备的对话伙伴,但是他们的意见相左,朔勒姆在20世纪六十年代让我们意识到轻率地声称德意志民族与犹太民族共生一体,在政治和社会领域有着非常不利的一面。 女士们,先生们,你们邀请我来到这个地方,显然不是想让我讲讲作为宗教作家和先知智者的布伯,也不是要我说说作为犹太复国主义者和大众教育家的布伯。布伯是一位哲学家,他被收入当代哲学文库的万神殿中,可谓名至实归。当代哲学文库是希尔普(Paul Arthur Schilpp)主编的一套非常好的丛书,在学术界广受赞誉,收录了包括杜威、怀特海、罗素、卡西尔、雅斯贝尔斯、卡尔纳普等在内的众多杰出哲学家。在这个豪华的阵容中,布伯名列第12位,一批学界翘楚集中阐述了布伯的哲学思想。Paul Arthur Schilpp, Maurice Friedman(Hg.), The Philosophy of Martin Buber.Library of Living Philosophers XII, London: Cambridge University Press, 1967. 当然,大家讨论的重点依然是“我与你的关系”,因为这是布伯哲学思想的核心。我将首先阐明布伯的这一思想在哲学史上的重要地位(I);接着,我将阐明这一重要思想的整体意义,当然,所依据的结论完全没有顾及布伯个人的兴趣而只是从这个思想命题中得出来的(II);最后,我还要简单谈谈这位宗教作家在翻译方面所做出的独特贡献。因为从布伯身上,我们可以清楚地看到他的犹太复国主义有着人文主义基础,根源就在于用哲学概念来翻译宗教内容,而布伯所使用的正是我们用来提出一般命题的哲学概念,与宗教团契毫无关系(III)。 一、对施行式的关注 布伯的博士论文讨论的是库萨的尼古拉(Nikolaus von Kues)和波墨(Jakob Bhme)。哈西德主义是对在沙巴泰·泽维(Sabbatai Zwi)的影响下发展起来的法兰克主义(Frankismus)的一种回应。关于布伯对于哈西德主义的关注,请参阅Hans-Joachim Werner:《马丁·布伯》(Martin Buber),Frankfurt am Main:Campus, 1994, 第146页及以下诸页。 布伯对哈西德主义无比钟爱,撇开这点不论,我们遇到的问题是,对于波墨的图像世界和犹太神秘主义图像世界之间存在的复杂亲和性,布伯当时是否已经有所知晓。后来,朔勒姆在法兰克福犹太人隔离区借用施瓦本虔敬主义者厄廷格(Friedrich Christoph Oetinger)拜访卡巴拉神秘主义者赫希特(Koppel Hecht)的一段轶事指出了这种亲和性。Gershom Scholem,《犹太神秘主义主流》(Die juedische Mystik in ihren Hauptstrmmungen),Frankfurt am Main:Suhrkamp, 1957, 第259页及以下诸页。 由此促使布伯在哲学观点上发生转变,这一点对于布伯后来的著作有着决定性的影响,布伯本人称之为一次转型,转型过程贯穿于整个一战期间。如果说在此之前,布伯从神秘主义的角度把他的基本宗教经验理解为面向一种超验境况的逃离过程,那么,此番转型之后,他更加担心的是本真的自我在与“流溢”出来的神圣精神融合过程中会不断地扩散。取代这种吸收-融化关系的,应当是一种与上帝之间的关系,这种关系虽然没有均等化,但在虔诚祈祷实践过程中一定程度上已经规范化了。这种把上帝作为第二人称的祈祷关系,是以言词(Worte)和“道”(das Wort)为中介的,这一点对于后来的哲学思想至关重要。 晚年布伯用一种冷峻的笔触描述了他自身背离神秘主义的过程:“从那时起,我已经放弃了‘宗教’,它不过是例外,出身,狂热或狂喜[……]。神迹已不再显现[……]它曾寄身于巧合。我仅仅知道,吁求和责任构成了每一个道德时刻的充盈(fullness)。虽然我远未能拥有此充盈,但我知道我被唤入吁求,并愿有责任去回应[……]。如果那就是信仰,那么,唯有在对话的可能性中它才是鲜活的。”布伯:《自传片段》(“Autobiographical fragments”),Schilpp,Friedman(Hg.),The Philosophy of Martin Buber,同上,第3—39、26页。 这段话简明扼要地概括了布伯从1917年就开始撰写的著作的动机。1923年,布伯出版了这部著作,并冠名为《我与你》。布伯后来所有的著作都不过是这本书的注脚而已。与作为永恒的你的上帝之间建立的人际关系,构成了一个语言关系网络,在这个网络当中,每个人都会发现自己是其他人的鲜明对照,“成为一个人,也就意味着成为一个鲜明的对照”。同上,第35页。 从人称代词的使用中,我们可以看到,决定人的内在世界境况的关键环节在于,我们必须根据两种不同的立场来对这种“鲜明的对照”加以区分,也就是说,要根据我们在面对其他对象的时候是把他们作为其他的人格还是作为其他的物体来区分这种“鲜明的对照”。第一人称与第二人称之间的人际关系即“我与你的关系”,与第三人称与对象之间的客观关系即“我与它的关系”,是截然不同的。因为人际关系要求参与者的视角相互融合,要求参与者相互双方可以采用对方的视角。也就是说,就对话关系而言,接受者可以担当言语者的角色,反之,言语者也可以担当接收者的角色。和这种对称关系截然不同,观察者从非对称的角度集中考察一个对象,而对象本身是无法关注观察者的。 根据“我与你的关系”和“我与它的关系”的差异,布伯发现,自我言说的主体在扮演不同角色时同样也是有差异的。在一种关系中,主体表现为行为者,而在另一种关系中则充当了观察者。参与者必须“深入”一种人际关系,并在“言语行为”中实现这种人际关系。在这一过程中,言语行为的施行式内涵同交往的对象和内容区分了开来,也就是说同对话的内涵区分了开来。由于参与者相互之间并非是对待客体一样监视和窃听,而是完全相互敞开,因此他们在同一个对话平台上相互照面,并且作为同时代人通过叙事相互进入对方的历史当中。双方只有采取这样一种施行式立场作为第二人称相互照面,才能在社会空间和历史时间当中有着共同的立足点。这样一种“照面”之所以成为可能,就是要让他者在场,并完整地呈现出来。也就是说,个人的在场呈现构成了一个视域,有了这样一个视域,他者自身的感知才会集中关注人的本质特征,而不是像观察对象那样,随意从一个细节游移到另一个细节。 施行式在相遇过程中具有优先性,关于这一点,布伯不吝辞藻,做了出色的解释:“我与你这一关键词只有全身心投入才能言说出来,而我与它这一关键词的言说从来都不会全身心投入。”布伯:《我与你》(1923),《对话原理》(Das dialogische Prinzip),Guetersloh,1986年,第11版,第7页。 当然,观察者的举动十分谨慎,似乎他是不得已才面对对象“采用”一种客观化的立场;但是,对于观察者而言,施行式内涵实际上完全消失在对象自身范围之外,也就是消失在他的感知或判断范围之外。观察者放弃了自身及其立场和语境所具有的直接意向(intentione recta)。由于观察者看起来似乎“没有从任何地方”出发考察世界中的事物,他便忽略了他在经验到的社会空间和经历到的历史时间中的具体定位。不管如何,布伯都认识到,把“行为者”和“观察者”相互对立起来的做法过于简单化了。即便是行为主体自身经常也会有一种坚固的自我,不会展示出他们的真实面貌。他们也会把自己隐遁起来,不是把他者作为第二人称,而是从第三人称的角度像对待一个客观对象一样对待他者,或者像医生给病人做手术那样采取工具立场,或者像银行职员诓骗顾客赚取利率那样采取策略立场。 从文化批判者的角度来看,布伯甚至担心这些独白式的行为方式会成为主宰整个社会的生活方式和存在方式。布伯从时代诊断的角度怀疑策略行为和工具理性行为所主导的社会领域在现代化的进程中会不断扩展。“在病态时代,你之世界不再若洪流涌向它之世界,浸润万物。人孤立无援,焦渴难熬,沼地恶魔征服了他”。布伯:《我与你》,同上,第56页。 在这样的背景下,布伯开始关注一些有着典型意义的面对面关系,特别是友情关系和爱的关系。这些典型关系尽管只是大量以沟通为取向的行为的边缘部分,但它们揭示了布伯所说的“对话式的此在”。真正相互意义上的照面是直接的、“彼此返身的”,这是一种理想型,由此可以彰显出施行式的内涵,否则这些内涵就会被对话或互动的主要内涵遮蔽掉。 在有关施行式的看法上,布伯与当代存在哲学是一致的。存在哲学从所谓的人的“本质”当中揭示出生命的样态,也就是人在世界中的存在“方式”。这种在世界中的存在方式,又摇摆于本真存在与非本真存在之间。因为人的生命的一个典型特征在于,既要受到引导,又会出现失败。现象学、历史主义和实证主义都很关注活生生的生命的这一过程特征。从这个角度看,这些哲学家都继承了青年黑格尔主义的遗产,因为青年黑格尔主义开启了理性解先验化和解崇高化的进程,也就是开启了马克思所说的“绝对精神衰败”的进程。这一思潮所追求的就在于把理性定位到具体的社会空间和历史时间中,把理性体现在人的有机生命和社会实践中,也就是说体现在通过交往实现社会化的个体相互合作共同应对周围环境带来的惊奇与冲突这一过程中。布伯对于这种青年黑格尔主义的遗产了如指掌,同时也很清楚它与存在哲学之间的亲缘关系。他既研究过费尔巴哈、马克思和基尔凯郭尔,也探讨过雅斯贝尔斯、海德格尔和萨特。但是,在这样一个大家族中,让布伯与众不同的地方就在于他对有关人类存在的交往观的洞见,他沿着洪堡和费尔巴哈的路径,从对话哲学的角度对人类存在做了深入的描述。关于洪堡,请参阅布伯:《交谈》(Zwiesprache),载《对话原理》,同上,第178页;关于费尔巴哈,请参阅布伯:《人的问题》(Das Problem des Menschen,1948),Guetersloh:Guetersloher Verlagsanstalt,1982,第7版,第58页及以下;关于同时代人对布伯的启发,主要请参阅托伊尼森(Miachel Theunissen):《论他者》(Der Andere),Berlin:de Gruyter,1977,第2版,第46节。 二、基本思想:第二人称的优先性 出发点就是跟人攀谈这一现象:“生命就是有人说话。”布伯:《交谈》(Zwiesprache),同上,第153页。 因此,一个人必须把自己用双重方式展示在他者面前。接受者必须展示在他者面前,为此他要依靠的是一种“我与你的关系”。紧接着,他必须对他者对他所说的一切表明立场,最简单的办法就是表示“肯定”或“否定”。如果已经做好了准备,在其他人面前阐明自身,并承担起责任,那么,攀谈的对方就要接受他者的非客观化的在场,并且承认他者是自主要求的非中介化的源泉。他同时遵守语义学规则和话语规则,而这些规则是语言和对话自身强加给他的。此时,接受者与言语者相互交换角色,赋予对话关系一种平等的特征。通过对话,让他者做好了承担义务的准备,与此相关的则是一种平等个体主义的立场模式。当然,这无论如何都不是布伯所说的和平主义的图景。正是在亲密关系中,他者的个体化核心才得到认真对待,其彻底的他在特性才得到承认。布伯:《对个体的追问》(Die Fragen an den Einzelnen),载《对话原理》,同上,第233页及以下诸页。此外请参阅维尔纳:《马丁·布伯》,同上,第48页及以下诸页。 一边是“自我的不断膨胀”,另一边是“自我不断回过头来寻求依赖”布伯:《我与你》,同上,第118页。 ,这是两种相反的趋势,必须要加以均衡。正是从这种必要性当中,布伯发现了一切交往社会化所蕴含的焦虑不安的根源。 宗教作家的确把对话哲学推向“真正对话”的高度,上帝插手了对话的整个过程;但是,哲学家自己的学说与后形而上学思想之间也发生了有趣的关联。在此过程中出现了许多不同方向的讨论。我想指出的是一个极有争议的问题:自我意识和认知的自我关系,以及(正如布伯所认为的)与他者在对话过程中建立的交往关系,到底哪一个更具有基础意义?托伊尼森(Michael Theunissen)在1964年完成的教授资格论文中明确表示,布伯的对话哲学与胡塞尔的思想形成了鲜明的对照,后者用先验主体的建构能力来构建生活世界。托伊尼森(Miachel Theunissen):《论他者》,同上,第243—273页。 罗滕施特赖希(Mathan Rotenstreich)还曾针对布伯本人提出了这样一个问题:“反思本身是否只是一种对相互关系之优先性的萃取,或者说相互关系是否预设了反思?”Mathan Rotenstreich,“The Right and the limitations of Martin Bubers dialogical thought”,Paul Arthur Schilpp,Maurice Friedman(Hg.),The Philosophy of Martin Buber,同上,第97—132、124及以下诸页。 从这个问题出发,我们同样可以详细讨论上述争论,当然,这样做并非仅仅只是立足于片面的理由。 虽然置身于理智主义传统当中,罗滕施特赖希依然坚持认为自我意识优先于人际关系。他的论据是,要让第一人称和第二人称之间建立起关系,就必须设定自我言说的主体已经在自我与其他的主体之间做出了区分。而且,这种区分行为反过来还设定一种认知上的自我关系,因为一个主体如果事先没有意识到自己是一个主体并把自己确认为一个主体,他就无法与其他的主体保持距离。Mathan Rotenstreich:“如果我们不承认人具有自我意识,就会面临如下谜题:一个人如何能够认识到他作为一个人,与世界万物相关联,但并不混同于万物,而是呈现出一种双重姿态,既超然其上(即处于我-它关系之中),又彼此依赖(处于我-你关系之中)[……]。如果没有意识到自我是世界图景的一个本质特性,又谈何超然及依附关系呢?”同上,第125页及以下诸页。 布伯用一种诱人的语调,细致地回应了他在耶路撒冷的同仁。从布伯的语气中,我们可以看到,争论所涉及到的并非只是众多问题中的一个问题,这是一场根本性的范式之争:人是否首先是一个认知主体,他既可以与客观世界中的事态发生关系,也可以用客观化的立场通过反思与自身发生关系?果真如此,人与其他动物的区别首先就在于自我意识。抑或,一个人只有在与他者的交往中才会意识到自己是一个主体?果真如此,就不是自我意识,而是社会化交往形式,把我们人类与相近的类群区别了开来,并展示出人类自身的存在。 布伯一上来并没有把人看作是认知主体,而是把人看作一种实践存在,他们深深卷入人际关系中,通过合作共同应对世界中偶然事件的挑战。在布伯看来,人的一大特征就表现为他有能力让自我保持距离,但并非是通过自我实现客观化:“视原初距离为观察者的一种反思立场,这是错误的。”Martin Buber,Replies to my critics,Paul Arthur Schilpp,Maurice Friedman(Hg.),The Philosophy of Martin Buber,同上,第689—746、695页。 人与动物之间最关键的区别,并不在于人在孤立的状态下运用主客体关系或我与它关系过程中的自我反思。相反,我们的生命是在第一人称与第二人称之间的三重交往关系中展开的,而且,第一人称和第二人称在交往过程中相互之间还就世界中的客体达成了共识。阿佩尔(Karl-Otto Apel):《人类语言的逻各斯》(Die Logos-Auszeichnung der menschlichen Sprache),《第一哲学范式》(Paradigmen der Ersten Philosophie. Zur reflexiven~transzendentalpragmatischen-Rekonstruktion der Philosophiegeschichte),Berlin:Suhrkamp,2011,pp.92-137. 自我意识是对话派生出来的现象:“个人意识到自己是存在的参与者,意识到自己是共在者……”布伯:《我与你》,同上,第66页。 卷入对话的主体在明确把自己作为自我反思的对象之前,首先必须通过施行式接受面对自身的他者视角才能认识到自身:“自我[首次]出现时便意识到自己,但这种自我意识并非自我反思,后者会导致自我成为一个客体。”Martin Buber,Replies to my critics,p.695p 关于对话关系的这一描述在布伯那里要归功于姿态的先验性,也就是说,要归功于他为与“永恒的你”的关系所预留的结构地位。按照布伯的理解,与上帝太初之言的相遇构成了世界内部的各种对话关系,因此,布伯才会认为“没有什么能比言语让我更好地理解人和他的存在了”。同上,第696页。 值得注意的是,布伯这里说的可是“对话”,而不是语言本身!这样看来,布伯同样参与了20世纪哲学当中的语言学转向进程。不难理解,布伯感兴趣的不是一种语义学。罗蒂说过,这种语义学只是用语言分析的方法延续了17世纪的认识论。不过,对于维特根斯坦的语用学转型,布伯肯定是有所了解的。请参阅阿佩尔:《第一哲学范式》,同上,第一部分。 布伯已经有了这样一种重要的、也是正确的直觉:如果没有在主体间分享的生活世界中建立一种对话的“间性关系”,就不会有经验和判断的客观性可言,反之亦然。 通过分析“我与你的关系”以及“我与它的关系”这一双重视角,布伯把注意力转向了两种意向的结构融合上。对于人的精神具有构成意义的,是接受者与言语者之间的主体间性关系与各自同双方彼此理解的客观世界中的事物建立起来的意向性关系的相互融合。我与你相互接受对方的视角,在一定程度上使得个体对沿着这一路径获得客观化的事态(Sachverhalt)的感知有可能实现社会化。这种复杂的关系结构同样也反映在有能力运用人称代词系统以及与此相关的空间和时间的指示语。“我与你的关系”与“我与它的关系”相互完全融合,构成了一种语用学的框架,由此我们才有可能自如地使用语言符号。 请允许我顺便提一下有关这种语言哲学命题的经验论证。托马塞洛(Michael Tomasello)在有关语言发展的心理学研究中曾指出,从与尚未完全掌握语言的孩子互动过程中完全可以看到一种三联式的关系,这种关系是通过用符号把与世界的垂直关系(我与它)同与他者的水平关系(我与你)相互联系而建立起来的。我与你的水平关系既可以发生在交往参与者相互之间,也可以发生在他们各自与交往对象之间。Michael Tomasello,《人类思想的发展》(Die Entwicklung des menschlichen Denkens),Frankfurt am Main:Suhrkamp,2002;以及《人类交往的起源》(Die Urspruenge der menschlichen Kommunikation),Frankfurt am Main:Suhrkamp,2009。 大概一周岁的孩子就知道通过紧跟身边人的手势(或者用自己的手指),把其他人的注意力引导到具体的事物上,借此与他们分享自己的感知。在水平层面上,母子通过眼光也可以接收到各自他者的意向,由此可以形成一种“我与你的关系”,换言之,由此形成一种社会视角,有了这种社会视角,每个人都可以通过垂直关系把他的注意力集中到同一个客体上。借助手势——接下来很快就是通过模仿别人的手势,孩子从共同确认和感知的对象当中获得了一种与母亲可以一起分享的知识,而有了这种知识,手势最终也获得了约定俗成的意义。 三、宗教作家的哲学活动 布伯未能沿着他的对话哲学思路开创出语言哲学的研究路径,尽管这条路离他近在咫尺。哈贝马斯:《哲学文集》(Philosophische Texte),5卷本,Frankfurt am Main:Suhrkamp,2009。第2卷:《理性理论与语言理论》(Rationalitaets- und Sprachtheorie)。 罗滕施特赖希就曾批评布伯过于关注“我与你的关系”所具有的以言行事内涵,过于关注“他者人格的呈现形式”,而未能注意到“我与它的关系”所具有的认知表现内涵,也就是说未能注意到“我与它的关系”所具有的陈述内涵、话语以及科学认识等。应该说,罗滕施特赖希的批判并非毫无道理。布伯批判伟大的哲学传统片面地捍卫对存在者的认识,捍卫认知主体的自我反思,捍卫语言的表现功能,布伯的这些批判虽然言之有理,但却滑向了文化批判。他把孩子和洗澡水一起都泼了出去,因为他把所有面对世界的客观化立场与当代的客观主义趋势相提并论,不分青红皂白一概予以质疑。另一方面,布伯之所以未能充分挖掘出他自身命题的理论潜力,原因也很简单,因为他过于关注自我理解的伦理-存在意义。由于行为期待和真实的生活方式过于依赖伦理的规范性,这就遮蔽了语言交往过程中语用学与身俱有的微弱的规范性。 作为哲学家的布伯和作为宗教作家的布伯两者密不可分。布伯和其他诸多宗教作家一样,也都带有强烈的哲学追求,这是一条悠久的传统,从基尔凯郭尔到罗伊斯(Josiah Royce)、威廉·詹姆斯(William James),经过青年布洛赫、本雅明和列维纳斯一直延续到德里达。这些思想家在不同的现代性语境下从事着翻译工作,这项工作不显山不露水,一直都会用渗透的形式持续下来,一如学园关闭之后,古希腊形而上学在亚伯拉罕宗教神学家的保护下得到了延续。唯名论打破了这种脆弱的共生性,在此之后,宗教语义学与哲学的论证话语之间的同化只有在不断世俗化的环境中才发挥出革命性的颠覆力量。 哲学家如果想把不同宗教传统中异常丰富的语义内涵翻译成可以广泛接受的哲学概念的话,他们就必须把自己塑造成宗教作家。反之,一个多元化的公共领域之所以能够从这些作家这里学习到什么,就是因为他们在一定意义上用哲学过滤了宗教的经验内涵,并因此消除了源于各种特殊的宗教团契的排他性。宗教作家在现代社会里所扮演的这种翻译角色,同样也可以揭示出布伯在政治公共领域当中所采取的立场。布伯与赫茨尔(Herzl)的争论众所周知。对他来说,犹太复国主义计划并不仅仅只是一种政治活动,起初追求建立国家,接着再捍卫犹太国家的主权。但是,并非任意一种文化犹太复国主义都与一种民族主义和强权政治的犹太复国主义方案势同水火。布伯所发现的不一致,从宗教作家的角度来看是很好理解的,因为他想用哲学家的概念来对犹太民族文化提供论证。他所感兴趣的,并非要用一定程度上具有内向特征的种族-民族视角来论证犹太复国主义,相反,他想用每个人都能信服的论据来论证犹太复国主义。 布伯认为,有必要为犹太复国主义观念提供一种人文主义的论证。这点之所以值得重视,是因为他和朔勒姆、恩斯特·西蒙(Ernst Simon)、胡果·伯格曼(Hugo Bergmann)等一样,并非从一开始就是一位康德主义者。这些德国犹太知识分子把自己看作是犹太教的犹太人,他们在同时代生命哲学精神氛围中更多地追溯到赫尔德等早期浪漫派对于民族、语言以及文化的发掘上,而不是追溯到启蒙运动的传统,也不是追溯到马克思和弗洛伊德。对于他们而言,康德、科恩以及犹太教的科学给他们的宗教所保留的实质理性内涵太少了,宗教的神秘主义内涵或者说巴霍芬所说的宗教的黑暗面更加值得关注。尽管如此,他们并没有忘记斯宾诺莎和莱辛、门德尔松和康德、歌德和海涅等本土的先贤,同样,他们也没有忘记在他们欧洲的故乡日常生活中所遭受的蔑视带有种族-民族的动机。第一代犹太复国主义者用一种道德敏感性来衡量和分析所谓的阿拉伯问题,他们终其一生都在激烈地讨论这一问题。这种道德敏感性充分证明,他们想从一种世界大同主义和个体主义的角度来理解他们所提出的设想。布伯:《对个体的追问》(Die Fragen an den Einzelnen),同上,第254页及以下诸页。 对于作为存在哲学家的布伯来说,缺少一种恰当的社会学概念可以使用,他在讨论“社会”的时候,立足的是一种理想型的社会化形式,这种形式应当能够体现出“本质的我们”,与此呼应的是本真的我与你的关系。布伯:《人的问题》(Das Problem des Menschen),同上,第116页。 但是,一种政治理论的轮廓还是依稀可见。1936年,还在德国的时候,布伯就开始深入讨论施密特的敌友思想。布伯认为,这些范畴出现在“共同体受到威胁的时候”,而非出现在“共同体安然无恙的时候”。所以,敌友关系同样也就不能用作“政治原则”。它更多地存在于“(一个共同体)追求适合它的秩序的过程中”。不管怎么说,通过语言和文化建立起来的共同体都要优先于作为需要和理性机构的现代国家:“个人不管……是否愿意认真对待共同体,他都属于他出生或遇到的共同体。”同上,第241页。 对于布伯来说,成熟的或共同成长起来的民族与愿望中的由民众构成的国家之间,并不存在必然的联系,或者说,并不存在规范的联系。众所周知,按照布伯的设想,以色列也可以是一个双民族的国家。Steven Aschheim描绘了在和平盟约(Brit Schalom)中,以及稍晚在全国联盟党(Ichud)中联合起来的知识分子的立场(Beyond the Border. The German-Jewish Legacy, Princeton: Princeton University Press 2007,第一章,Bildung in Palestine. Bi-nationalism and the strains of German-Jewish humanism)如下:“从根本上说,引导民族主义的是内在的文化标准和道德概念,而不是对权力及单个群体利益的考量。民族主义的信众团结一致——正如许多人所见,以绝望又天真的姿态——反对以赫茨尔为代表的“政治犹太复国主义。”原因在于,他们既厌恶赫茨尔联合外国势力及宗主国势力,又不再坚持政治建国作为根本价值:他们的主要目标是从精神和人性上复兴犹太教,建立起一个真正实现此种使命的道德团体或共同体。诚然,把更普遍的德意志性及其“世界主义”成分从觉醒了的、特定的犹太人及其宗教愿景中分离,这种做法不可能一蹴而就。” 不管是民族还是国家,在布伯看来,最终都要用成员的真正立场来衡量其一切共同生活形式是否具有规范的基础。不光是道德行为,包括政治行为,无论对错,都扎根于“人与人之间”的对话当中。个体承担着某种责任,这是集体无法剥夺的。这种个体主义流露出一种值得注意的立场,这就是真正属于一个共同体“包含着一种对这种从属性的界限的经验,而这种经验的表达永远不会一成不变”。同上,第241页。 当然,这种人文主义观点与现实政治之间并不容易吻合起来。建国的目的本来是要用同一个国家,让犹太民族和阿拉伯民族的民众能够在同一块国土上平等共处,然而,这样的追求失去了其立足之基。按照这种早期的观念,那些德国的犹太人在教育系统中影响甚远,他们所主张的政治人文主义自成一说。那么,激发起这种包容性纲领的哲学思想是不是同样也是如此呢?当然,在不同的前提下,布伯思想会在不同的理论框架中继续发挥作用,只是学术性弱化了许多(我在这里想到的是甘斯论述犹太国家的道德性的著作)。Chaim Gans,A Just Zionism:On the Morality of the Jewish State,,Oxford:Oxford University Press,2008. 但是,我们必须清醒地认识到,传统是有可能断裂的,只有在紧急情况下“虎跃回到过去”才能把传统重新接续起来——当然,这是对传统的一种重新阐释,由此也会做出不同的推断。说到“虎跃”这一图景,本雅明想到的是“在危险的瞬间”所闪现出来的回忆的力量。本雅明:《论历史概念》(Ueber den Begriff der Geschichte),1942,《著作与遗著:批判版全集》(Werke und Nachlass. Kritische Gesamtausgabe)第19卷,Berlin::Suhrkamp,2010,第VI和XIV条论纲。 或许,这个饱经沧桑的美丽国度,这个历史过于悠久的国度,有着太多太多的回忆了。 转载请注明来源。原文地址:http://www.lw54.com/html/zhlw/20171010/7264210.html   

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