熊十力与内学院的《新唯识论》之争评议

黄敏,广东柳州人,哲学博士,(武汉 430073)中南财经政法大学哲学院讲师。 基金项目: 国家社会科学基金后期资助项目《新唯识论》儒佛会通思想研究(14FZX035) 近代如来藏学无疑是在受到广泛批判的情况下蜕变发展的。在如来藏学与唯识学的理论交涉中,两桩公案引人
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黄敏,广东柳州人,哲学博士,(武汉 430073)中南财经政法大学哲学院讲师。 基金项目: 国家社会科学基金后期资助项目“《新唯识论》儒佛会通思想研究”(14FZX035) 近代如来藏学无疑是在受到广泛批判的情况下蜕变发展的。在如来藏学与唯识学的理论交涉中,两桩公案引人注目:一是围绕《大乘起信论》真伪问题的争论,一是由熊十力造《新唯识论》所引发的争论。前者关乎中国化佛教的理论合法性、中国佛教如来藏系宗派的正统性与否;后者关乎护法-玄奘系唯识正宗与否,玄奘系唯识学理论的正确与否。从思想史的角度看,两桩公案有着逻辑上的交错关系,若以中国化佛教的台、贤、禅所尊奉的《大乘起信论》为伪,则中国化佛教的正统地位即遭质疑,也就意味着玄奘所传唯识学方为正宗,反之亦然。而《新唯识论》恰好在此时问世,借唯识躯壳行本觉真心之实,虽无意却必然引起内学院诸人不满,《新唯识论》之争也自然被卷入到《大乘起信论》之争的纠葛中。不仅如此,《新唯识论》大谈会通儒佛,又把看似属于近代佛学内部的争论演变成儒佛之争,为近代儒佛交涉关系添上不同寻常的一笔。 一、《破〈新唯识论〉》与《破〈破新唯识论〉》辩难 熊十力与内学院的第一次辩难始于1932年《新唯识论》文言文本造出,内学院刘定权率先作《破〈新唯识论〉》,并刊登在当年12月《内学》第六辑,欧阳竟无亲自作序,谓熊十力灭弃圣言量,乃愈聪明愈逞才智,愈弃道远,明确表示对《新唯识论》的反对。之后,熊十力次年2月即写出《破〈破新唯识论〉》以答刘定权,坚决维护己说。此后欧阳竟无在1937年4月的《答熊子真书》,1939年7月的《答陈真如书》《再答陈真如》中发表了对熊十力《新唯识论》的批评。 刘定权认为,熊十力对唯识学“顺者取之,违者弃之,匪唯弃之,又复诋之,遂使无著世亲护法于千载之后,遭意外之谤”熊十力:《新唯识论》,北京:中华书局,1985年,第213页。 ,是“杂取中土儒道两家之义,又旁采印度外道之谈”同上,第212页。 。刘定权坚决反对这种杂合外道与诸家学说来融合佛学,又任意改造唯识学的会通做法。更重要的是,刘定权认为《新唯识论》诋毁了护法唯识学的正统性,故《破〈新唯识论〉》不得不作。 《破〈新唯识论〉》对熊十力“新的唯识论”的批评主要从破一元本体论、破众生同源说、破宇宙一体论、破反求实证的工夫论四个方面展开。其中,前三部分是一个整体,主要批驳熊十力的一元论思想,破反求实证则从工夫修养论上说明其理论的不可行。实际上刘定权以归谬反问法为主。如对众生同源、宇宙一体的反驳,即按熊氏之说姑且举例,由例证推导出其自身不能自圆其说,自语相违。如破众生同源中说:“万有皆资始乎功能之一元,何以天得之但以成天而不成地与人物?广说乃至何以物得之但以成物而不成天地与人?”由上,第214页。 如此的反驳还有很多。从这些反驳看,刘定权对形上一元论的认识是模糊的,他对体的概念的认定也夹杂着不少误解,将哲学中的一元、体字做实物观,这是促使熊十力立刻撰文《破〈破新唯识论〉》的直接原因。 此外,刘定权对熊十力反求实证说的批驳也缺乏力度。如针对熊十力一面说一旦反求本心,则生机油然充之矣,自然物皆顺应天则,一面又说自己处于群盗喧恼逼热,疾病交摧的处境,刘定权讥讽曰:“是岂非自认物之未顺天则,生理之未流行欤?”同上,第220页。 将熊十力的疾病交摧与反求未成联系起来,显然将哲学讨论与现实生活混为一谈。其余破一翕一闢、能习差违处也存在这种理解上的偏差,可见刘定权对《新唯识论》的思想主旨并未完全把握,有任意裁割之嫌。 熊十力与内学院的《新唯识论》之争评议 《现代哲学》2017年第4期 针对《新唯识论》提出护法唯识学立真如为体,又立种子为体,两体对待若何关系这一问题,刘定权做了正面反驳。首先,熊十力自己以一翕一闢为真如,以恒转功能为本体,真如即熊十力所谓本体,而以真如为因缘生起万法,实属真如缘起论。但熊十力以真如为亲因生起万法,这有违因缘法之本义。唯识学并非以真如为因缘能亲生一切法,反倒是熊十力恒转之说有此意。第二,所谓护法立种子为体,刘定权认为这是熊十力误解了种子义造成的。“原夫功能、习气、种子,此三名词原无差别。”同上,第227页。 护法种子本义在种生现行,现行生种,种子前后自类相生,故皆是因缘,皆待缘生,“岂但以功能为能生之因,现界为所生之果耶?”同上,第223页。 万物皆从种生故皆是缘起,在他看来恰恰是诸法无自性的绝好证明。而熊十力对种子说的误解恰在于不理解唯识学的体的含义。由此刘定权指出体用之名的意义有中印不同。中国体用之说固定,而印度则不固定。所以,唯识学中称种子为体之处只是泛指法体,非玄学中与现象相对的本体概念。若不了解唯识学的体的含义,则难免会产生以种子为本体这种谬解。 至于说两体对待若何关系则更是无稽之谈。刘定权指出,护法未立功能为现界之体,更未尝以真如为生成万物之体,熊十力处处以一法为先物之实体,不承认缘生正理,故对护法依缘起说诸法无自性视而不见。这一切都根源于熊十力对缘起性空的歪曲。又熊十力认为轮回业报理或亦然,又在他处说或为定论,闪烁其辞,故其对佛法因缘大义的解释矛盾丛生。 反观《破〈破新唯识论〉》,熊十力一开始即对刘定权说他“顺者取之,违者弃之,匪唯弃之,又复诋之”的做法表示反对。他认为这恰恰是他在方法论上的长处,而非刘定权所认为的短处。“融摄诸家,讵为吾病?”同上,第161页。 这是会通儒佛的方法。在他看来,这种会通不同于刘定权所理解的随意比附:“自昔有三教融通之谈,吾亦唾之夙矣。其所谓融通,非融通也,直拉杂耳、比附耳……如斯之流,公所弗尚,吾何取焉?若乃上智旷观百家之虑,虽各有条例,各成系统,而如其分理,不齐斯齐,会其玄极,同于大通。故乃涵万象而为宰,鼓鸿鑪而造化,(所以异乎拉杂比附者,为其融会贯穿,新有所创,成为化学的变化故也。)同归尽自殊途,百虑何妨一致?”熊十力:《新唯识论》,北京:中华书局,1985年,第161页。 所以,《新唯识论》的主旨在于用会通的方法,融摄的视野,取儒佛诸家之长,而融合成一种新的理论,弥补各家所短,自然与刘定权的理解有所不同。 其次,对一元论主旨的批评,熊十力指出,《新唯识论》中所谓的一元是方便显体而权名之,主要是从恒转功能显神用之不测,故说万物有资始乎一元。他还借用禅宗的话,说随说随扫,不落言诠,超言绝思,把一元看作方便施设,还等同于圆成实性。此一元本体的内容,他以本心、真如解之。所谓众生同源、宇宙一体,实际是始于本心推出去说,非于心上增益一物,故假说本心为体,本心一体,则显示本体之流行,故众生心即一人之心,直指本心即可见体,心佛众生三无差别,故与佛理不悖。所谓真如为体,熊十力引用了《成唯识论》中的真如定义,所谓常如其性,表无变易,常如其性说明真如如所有性:“此言真如遍为万法实体,实体即无变易,在净法中常如其性,在染法中亦常如其性,不增不减。”同上,第171页。 此恒常如故之体也同为熊十力的一元本体,此为如。而于变易的染净诸法中见真如其性,则为于变易中见不变易。恒转功能即是此常如其性之体,于恒转中又有一翕一闢之运动,则是在变中见不变,即用显体。这个思路明显融合了《成唯识论》的真如义,但在表无变易这个环节做了方便诠解,从其体用不二的思想看,变与不变虽为即用显体的关系,但实则变与不变没有了本质区别,表无变易的表字也就多余了。 总之,熊十力反复强调《新唯识论》对护法唯识学确有改造。其目的是救护法之失,并没有违背中观义,最重要的是他处处强调自己非轻言妄论,而是返求内心,自家体认过一番工夫得来。如此一来,则所有的批评都无法反驳他自己所谓的实证境界,驳难就失去了可讨论的共同基础,也使两人围绕《新唯识论》展开的争论并未取得实质性进展。刘定权虽然在唯识学的关键问题上对熊十力予以回击,但由于他对这些问题的论述并不十分透彻,且在论述中又夹杂着对《新唯识论》意气用事的歪曲言辞,使得他的驳难缺乏系统性和条理性。以至于周叔迦做《新唯识三论判》,也不得不说“熊君造论,而刘君破之,刘君述破,不唯熊君再破之,余亦非之”萧萐父主编:《熊十力全集》附卷上,武汉:湖北教育出版社,2001年,第48页。 ,而有《破〈新唯识论〉判》问世。 二、《辨佛学根本问题》之争 熊十力与内学院门人的第二次争论起因于1943年欧阳竟无逝世,吕澂致信熊十力商量悼文事宜。熊十力回信附上题为《与梁漱溟论宜黄大师》一文,对其师欧阳竟无的学问从闻熏入手表示遗憾。并在回信中自称侍师日浅,思想又不纯属佛家,“即为师作文,恐难尽合”萧萐父主编:《熊十力全集》第8卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第421页。 ,况且悼文纪念等时俗恐与欧阳竟无大师之名不合,可免阿谀之词,切勿效仿云云。吕澂即回信维护尊师,双方就闻熏入手展开来往书信争论,其中熊十力紧紧围绕其《新唯识论》旨意辩驳,显然借闻熏修证工夫来发挥其《新唯识论》改造佛说之意,以续第一次争论中未决之疑难。吕澂则站在唯识学的角度批评熊十力返求实证说,将其归入《大乘起信论》等伪经、伪论非佛说之一流,将批评范围扩大到对中国佛教如来藏系的台、贤、禅三家,大有非唯识学不得为佛说之势。后人将吕澂与熊十力之间往来的16通书信编辑起来命名为《辨佛学根本问题》,并收录在1984年《中国哲学》第11辑中。 从通信内容看,两人直接交锋的问题主要有二:一是闻熏实践还是返本还源的工夫修养问题,二是《新唯识论》是否为伪经伪论之流。吕澂首先对熊十力指摘欧阳竟无从闻熏入手做了反驳,指出所谓闻熏并非如熊十力所说的外铄:“《瑜伽论》说净种习成,不过增上,大有异乎外铄。至于归趣,以般若为实相,本非外求,但唐贤传习晦其真意耳。”《中国哲学》第11辑,北京:人民出版社,1984年,第169页。 在此基础上,吕澂进一步认为熊十力完全从性觉立说,与性寂完全相反,“与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气”同上,第169页。 。他从性寂、性觉说两个概念来区别印度佛典中的心性本净与中土伪说,这里中土伪说指的是“由《起信》而《占察》,而《金刚三昧》,而《圆觉》,而《楞严》,一脉相承”同上,第171页。 ,矛头已直指尊《大乘起信论》的如来藏系中国化佛教宗派。在其后的往来通信中,吕澂对性寂性觉说做了进一步解释,并明确把熊十力的思想定位为中国佛教如来藏系之流。而他对《大乘起信论》的全盘否定,决定了他在对中国佛教如来藏系思想的认定上与日本佛教界批判如来藏非佛说保持一致,维护他独尊唯识学的立场。 在吕澂看来,性寂性觉说是对心性本净说的两种不同解释。心性本净在印度佛教部派时期重在强调心性不与烦恼相应,所谓心性本净而客尘所染,这才与烦恼杂染法区别开,这是人得以出离生死,修心成佛的关键。“性寂乃心性本净之正解(虚妄分别之内证离言性,原非二取,故云寂也)。性觉亦从心性本净来,而望文生义,圣教无征,讹传而已。”同上,第171页。 闻熏实践还是返本还原,吕澂把它归结为性寂还是性觉的问题。性寂还是性觉说,决定了在心性论上一则根据自性涅槃(即性寂),一则根据自性菩提(即性觉),在工夫修养上一则革兴(即性寂),一则返本(即性觉)。“由前立论,乃重视所缘境界依;由后立论,乃重视因缘种子依。能所异位,功行全殊。”同上,第171页。 所以,工夫修养论上的重闻熏还是重返本,在吕澂看来有重大差别。而唯识学的工夫修养论当然以强调闻熏为要。吕澂并不否认返本之学,只是强调返本应建立在佛心圣心的前提下,而熊十力以凡夫心为本,不过是以凡心格量圣言罢了。在吕澂看来,闻熏实践是凡夫修行入手最切实可行的方法,这也是他心教交参,千锤百炼所获:“唯其革兴,故鹄悬法界,穷际追求。而一转捩间,无住生涯,无穷开展……唯其返本,故才起具足于己之心,便已毕生委身情性,纵有安排,无非节文损益而已。等而下之,至于禅悦飘零,暗滋鄙吝,则其道亦既穷矣。”同上,第173页。 这里说明了两种不同修养方法所带来的不同结果。从正闻熏习入手,则修行有渐次有步骤,转染依为净依,无漏种不断增长,最后断除烦恼习气,促使清净法身呈现。而所谓返本,不过凭凡夫妄识习心任情随解,浮泛空说而已。这种典型,就是禅宗末流,熊十力的所谓返求实证就没有修行依据,不过自我主宰空头滥调而已。在这一基础上,吕澂判定熊十力与中土伪经、伪论为一流,与尊《大乘起信论》而来的中国化佛教如来藏系没什么区别。 对于性寂性觉说的分判,熊十力认为性体原是真寂真觉,所以性寂与性觉不可分。这在吕澂看来是一种认识上的模糊,“道理整个不可分,性寂说如觉有一分是处,即应从其全盘组织,全盘承受,决不能尝鼎一脔,任情宰割”同上,第179页。 。对于经论的真伪问题,熊十力则不欲考辨,认为《大乘起信论》大致不背佛法,甚至说,如判性觉为伪说,则伪说尤可尊,以至于最后坦言“对于伪不伪的问题,都无所谓。我还是反在自身来找真理”同上,第199页。 。虽然熊十力对自己所学与伪书的亲缘关系浑然不觉,但其对佛法的理解已经被吕澂自觉地划入以《大乘起信论》为代表的如来藏思想之流,从侧面反映出《新唯识论》与中国佛教如来藏系思想相亲近。 抛开性寂与性觉的中印心性论分野不谈,熊十力与吕澂的争论实际上关涉到如何由心性论转向修行工夫论的问题,由此心性论问题才有工夫上的差别,修行上的返本或革新。吕澂认为,只有转染成净,认识到心性的杂染烦恼的本质,才能通过闻熏不断修证,获得境界上的提升,这才是真正的层层革新。而返本之说,根源于本觉,但此种凡夫境界的自明自觉如何证知佛境,这在工夫修养论上来讲未免流于自说自话。所以吕澂才批评熊十力,究竟是见的自家何种境界,如何能不委身性情,沦为知见。 无独有偶,方东美与熊十力也曾就此问题进行过讨论。关于见性的问题,方东美认为佛教所谓心性与儒家并不同,佛家所论性,“一面证立圣智境界,揭出真如清净本原,以成佛性;一面发见世俗昏妄念动,指出惑障迷途,悬为戒禁”萧萐父主编:《熊十力全集》附卷上,第128页。 。所以,他认为佛教论性是站在宗教解脱的立场,既肯定人有本原清净的成佛可能,同时又阐明阿赖耶识的烦恼杂染,染净种子并存,这是佛家论人性的特殊之处。儒家则相反,“孔孟所体认之性情,两善俱举,原属一贯,不可分截”同上,第128页。 ,此为性情俱善论,无所谓性善而情后起为恶之说。由此看,如何落实见性,则所意指的对象不同,见到之性自然也应有所分别。可见,在区分性的意义的前提下,讨论工夫修养上的返本还原还是闻熏修证才有意义,而心性本寂与本觉的差异恰好说明佛教论述心性问题上的性与情,本有与后起的区分,都是佛性论中不可缺少的部分,何能裂为二术,以此谈工夫修养。 再者,方东美肯定了熊十力忘言默识的方法,但同时强调要达到默识仍需要一番思议的工夫,在落实见性这件事上,不能将闻熏修证的后天求知抛到一边。不可思议的境界正是要首先经过思议,认清问题,探究问题的阶段才能获得。更何况,修道工夫要深到超出思议的境界还需要八地阶次的层层修行,非一蹴而就。可见,在返本还原的具体实践上,忘言默识的证量是很难实现,熊十力虽然不偏废量智,但性智如何显发,如何返本仍然悬而未决。 从以上的争论看,工夫修养上的返本还是闻熏实关涉到儒佛两家不同心性论下的修行路数差异。吕澂从批判如来藏学的角度出发来看待这一问题,意在批评中国佛教的如来藏宗派。熊十力则力主内证天道的儒家工夫论,难免使问题偏离转向。两人关注的重心各异,儒佛立场不同,自然很难再深入下去。 三、王恩洋评《新唯识论》 同样学出欧阳竟无门下的王恩洋在《新唯识论》语体文本发行后即做了《评〈新唯识论〉者之思想》一文,对与其有同窗求学之谊的熊十力进行了委婉的批评。如果说刘定权与熊十力之间充满着意气之争,吕澂对《新唯识论》又并未在意,那么,王恩洋对《新唯识论》倒确实做过一番深究,所以他对《新唯识论》的批评较为切中平实,虽然熊十力并未对此作出回应。王恩洋对《新唯识论》的评价包括三方面:一是对熊十力思想的定位,二是对熊十力体用义的释难,三是在一元和种子说上反驳熊十力对唯识学的误解。 首先,王恩洋对熊十力的智如不二表示怀疑。他认为熊十力所谓的本心实为习心,在这一点上,他与前两位批评者的观点相似。他们均将熊十力所谓的本心自证理解为一种凡夫习心的妄证。由于熊十力主张返求本心之后证悟本体,故不论此心是王恩洋所谓的习心还是他自认为的本心,最后性智证量仍是有所得,有真如本体不可空,这在王恩洋看来显然有违熊十力所说遵循《般若经》之旨,这个观点在他看来与空宗绝不相侔,而与《大乘起信论》相似。“是果在读般若经耶。曰,读《起信论》耳,唯《起信论》乃于空义外立不空真义。般若何尝有是耶。”王恩洋:《中国佛教与唯识学》,北京:宗教文化出版社,2003年,第495页。 从思想的相似性上,他将熊十力归入《大乘起信论》之流。 其次,王恩洋重点批判了体用不二这一贯穿《新唯识论》文本的核心问题。在他看来,一切其他问题都源于熊十力对体用义的误解。他首先指出,所谓本体,即现象之本体,本体与现象相待而言,而熊十力的一本万殊却如水沤之喻、金器之喻,沤虽无量,水性则一,金虽是一,成器可多。这在王恩洋看来是错误的,因“沤虽众多,体唯是水。器虽无量,体唯是金。然则性可变而性不可变也”同上,第478页。 。熊十力又以心物相待,以心为本体,其实心物应属于现象的范围,故在现象界中不该又立本体。王恩洋质疑:“同属现象如何可以一分现象作本体而以余之一分作现象耶?……心物既二,本体亦应二。”同上,第479页。 假设熊十力的本体为一元中立,非心非物,则王恩洋认为同样不可成立:“非心非物之体,何因何缘倏变为物为心之现象耶?”同上,第479页。 由此则破熊十力的一元论也不成立。第二个质疑是:“本体自纯善,而现象自杂染。人生之惑染,世界之昏浊,为一不可否认的事实。则与新论现象界之千变万化,正是本体界之大用流行。即体即用即象之说为不孚也。”同上,第485页。 王恩洋认为,既然本体清净至善,则恶如何产生?这个问题无法说明。按照他的理解,似乎本体至善则现象界一切均应为善,因本体与现象是即体即用的关系,其性质应该完全一致。 第三个质疑,王恩洋将熊十力的体与用完全等同起来,认为熊十力的体与用没有区别。故体既然唯是一,则不应该能既静又动,既翕又闢,本体是一,则势用不可为多,功能就不该有两种,“势用依功能起故,功能既即本体,应汝本体和杂非一。若尔,一元唯心论仍不得成”同上,第483页。 。实际上,第三个质疑与第二个质疑类似,均从体与用的性质应一致出发。 从王恩洋的这些质疑看,他首先将体与用看作本体与现象的关系,即把用等同于现象。其次,他列举熊十力海水与众沤的比喻,说明其体与现象,但海水与众沤,金与器,不属于本体与现象两个维度。应属于体与体之性质,用熊十力的话说,即体与体之用的关系,而非现象义。水与波,金与金所铸成的器皿,两者都是一物质,但状态不同,这是体与体之属性,而非本体与现象的关系。而所谓心与物相对的概念,则没有注意到熊十力所谓心有本心与习心之分,习心可属现象,但本心属称体之用;况且,熊十力认为本体非心非物,但落实在人,可方便说本体为心,故心物对举是可以成立的,但本体绝不是从现象的心划分出来的一个东西。至于说本体纯善而恶从何来,也是把本体与本体的性质等同于本体与现象的关系,故所谓本体的善应保证其用也为善,但其用的善却不等同于现象界没有恶出现。这仍然是涉及对体与用的理解问题。将体用理解为体与体之性,还是本体与现象,在这两方面王恩洋出现了概念的互换跳跃,当然,这与熊十力《新唯识论》中体用义的表述不无关系。最后,关于体与用是否完全等同的问题,答案自然是否定的。熊十力明确表示体用不二而有分,体用相即并不表示体可以完全等同于用。故翕、闢成变,只是体之用的两个方面,这也可看出用的意义在熊十力那里与现象、体之用混淆在一起。 对于熊十力对唯识学的批评,王恩洋同样指出这是熊十力对种子说的误解:“今法相唯识之解种子也,曰诸法因缘,亲办自果,归其法于有为。是生灭法。何尝以之为诸法本体耶?其诠真如也,曰为二空所显,诸法实性,是无为法,常住无生灭,遍一切一味。自不能生,亦不生他。虽以为诸法实性,但亦不如新论所云之本体。”王恩洋:《中国佛教与唯识学》,第499页。 故熊十力对真如的理解、对种子的理解都是有悖唯识学的。而其理解错误的根本原因是:“废缘生而谈显现。废因缘而立本体。斥因果而谈体用。建立一定性真常独立之本体,以为生化万象之机。是非遍计所执性而何,是非一因不平等因外道而何!”同上,第505页。 王恩洋同样将熊十力对真如的理解归为真如缘起论,其本体与不变随缘、随缘不变的中国佛教如来藏系思想倒比较接近。至于熊十力指责护法唯识学为集聚说,为多元论,王恩洋说:“新论谓唯识为多元论也,吾极端赞同。其谓为二元论也,吾亦不全否认。”同上,第496页。 唯识学确实以一切有情各有八识,心心所法各有自种,但唯识学建立的前提是万法不离识故言唯识,是就现象界说的,非离弃因缘万法自性空而言唯有识独存,故“但有现象,别无本体者也”同上,第499页。 。故王恩洋理解的多元、二元非指本体,熊十力对唯识学的指责却从本体角度,而忽视了八识分立的真正意义,错将八识、种子各个看成本体。 从以上刘定权、吕澂、王恩洋对熊十力的批评来看,《新唯识论》对唯识学的一些概念认识显然存在偏差。熊十力自己所极力倡导的会通思想,并没有引起内学院诸君的共鸣。熊十力对真如的理解,在他们看来与《大乘起信论》思想无异;熊十力对觉的强调,又被吕澂划入《大乘起信论》性觉说一流。内学院诸君不约而同地将熊十力的思想与《大乘起信论》一系如来藏宗派联系起来,客观上说明了熊十力自诩的“新的唯识论”实际上更多地向中国佛教如来藏系宗派靠近。熊十力会通儒佛的宗旨使他改造护法唯识学而不自觉,吸取中国佛教如来藏系而不自知,其实走上了推进中国佛教如来藏思想与儒家思想融合之路。 四、牟宗三评内学院 作为熊十力的弟子,牟宗三虽未直接参与上述争论,但他对这一争论背后所涉的儒佛之争却看得很分明,他将熊十力与内学院之争看作是最高宗趣上的最后决断之辩,这代表了儒佛两家思想宗趣的根本不同。他认为,正是由于佛教的真如为自性空,非以心为本体,故无上菩提,无余涅槃,最后归结到证空,所以这个体或菩提心自然也不包含仁义礼智之性或天理,自不能为“能”而生化大用,所以,熊十力才强调自性智牟宗三:《生命的学问》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第91页。 。 从义理内容的分际来看,牟宗三自然是赞同即寂而灵觉,灵觉而寂的仁心之体,也唯有这样,修行才有根据、才有主宰,充分显示了儒佛两家不同的精神旨趣。当然,站在接续中国文化之慧命的立场,他对佛教的思想有充分的肯定和吸收,只是他认为应该会通儒佛,在义理上才能对两家有所推进,这是儒佛两家理论发展的共同需要。而对内学院站在唯识学的狭隘立场批评如来藏学,判佛教其他宗派为非,甚至批评儒家,批评熊十力的护教行为,他自然不能接受。 为此,牟宗三进一步批评内学院独尊唯识而判《大乘起信论》为伪说的态度,试图维护如来藏学在中国佛教发展中的合法地位。他说:“我既非佛教徒,故亦无佛教内部宗派上的偏见。内学院的态度,我自始即不喜。欧阳竟无先生说藏密、禅、净、天台、华严,绝口不谈;又说自台、贤宗兴,佛法之光益晦……而吕秋逸写信给熊先生竟谓天台、华严、禅是俗学。此皆是宗派作祟,不能见中国吸收佛教发展之全程矣。他们说这是力复印度原有之旧。然而佛之教义岂只停于印度原有之唯识宗耶?此亦是浅心狭志之过也。”牟宗三:《佛性与般若》上册,台北:台湾学生书局,2004年,序第6—7页。 不独他如此,印顺法师也针对吕澂判《大乘起信论》、魏译《楞伽经》为伪说道:“其实,即使《起信论》是依译文正确的《楞伽经》而作,论义又正确,也未必能为吕澂等所认同……站在一宗一派的观点来衡量方便多门的佛法,是不太适当的!”释印顺:《永光集》,北京:中华书局,2011年,第81页。 针对内学院判定如来藏非佛说,倡导回归印度佛学,甄别中国佛教与印度佛教之不同的情况,牟宗三认为中国佛教乃印度佛教合理的发展:“近人常说中国佛教如何如何,印度佛教如何如何,好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。”牟宗三:《佛性与般若》上册,序第4页。 显然,他认为如来藏系宗派思想的发展是顺着印度佛教思想发展的逻辑线索而来,并从真谛所译唯识学思想中辨别出真谛唯识学与如来藏学的关系,说明真谛《摄大乘论》翻译中已有真心论痕迹,《大乘起信论》是如来藏学发展的一个理论必然。从虚妄的阿赖耶识学如何能保证成佛必然性这个问题出发,他说:“佛教的发展必然要提出‘真常心’系统。而这个系统可以《大乘起信论》的思想为代表。”牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海:上海古籍出版社,1997年,第268页。 在他看来,虚妄杂染的阿赖耶识无法保证成佛的必然性,因为无漏种寄附在有漏中,而无漏种乃经由后天正闻熏习而成,则清净功德法就落入了后天经验界中,且有待遇缘成果,靠碰到善知识的因缘才能证道成佛,则一切众生皆能成佛的力量显然不够。“所以就佛教内部教义的发展,顺着问题之逼迫,必须往前推进,肯定有一超越的真常心,作为众生成佛的超越根据。”同上,第268页。 显然,从儒家性善论的立场来说,真常心确实要比虚妄唯识更能彰显个人在成佛成圣路途中的主观能动性。可以说,在思想上,牟宗三是有取于如来藏学的,所谓的儒佛会通也是出于对如来藏学的吸取,在思想上朝如来藏系宗派靠近。这是牟宗三不遗余力地自觉维护《大乘起信论》合法性的原因。 从牟宗三为如来藏系宗派辩护看,他与太虚大师的武昌佛学院一系一样,均站在维护中国佛教传统三大宗派立场,把内学院对如来藏缘起的批判和《新唯识论》引起的争论联系起来,站在如来藏缘起的角度维护师说,实际上表明了《新唯识论》与如来藏思想之间的某种关联。内学院倾向于把《新唯识论》看作一种如来藏缘起思想,说明两者确有遥契。陈荣捷还特别把熊十力的新唯识学作为20世纪佛教唯识学思想发展的一个浪潮,“他就是佛教儒家化之趋势的实例”[美]陈荣捷:《现代中国的宗教趋势》,台北:文殊出版社,1987年,第38页。 。这是站在近代佛教发展的角度来看待熊十力及其《新唯识论》的地位。 从熊十力与内学院诸君的争论看,内学院欧阳竟无及其门下刘定权、吕澂、王恩洋等人尽管在思想取向上有差异,但均以护法唯识学为正宗,而对门下歧出的熊十力进行严厉批判。从他们的反驳内容看,熊十力对唯识学的名相把握是零散割裂的,没有从整体上抓住唯识学要旨。内学院诸君的批评是带有门户之见的,他们对熊十力的批判是站在对如来藏学思想批评的角度进行的。他们把熊十力与《大乘起信论》一系联系起来,将《大乘起信论》之争的立场、观点加入对熊十力的批评中。然而,问题的实质在于双方立场不同,用意不同。《新唯识论》的本意在会通儒佛,内学院则始终关注的是如何维护唯识学的正统地位,批判如来藏学的合法性,所以使这场争论在佛教内部呈现出如来藏学与唯识学之争,实质上却不得不说是一场儒佛之争。 转载请注明来源。原文地址:http://www.lw54.com/html/zhlw/20171010/7264212.html   

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