“人文化成”:“文化”的中国古典意义

黄有东,湖北孝昌人,哲学博士,(广州510006)华南理工大学新闻与传播学院副教授。 基金项目:广东省哲学与社会科学规划项目文化学建设的广东传统和战略性前瞻研究(GD14CZX03);中外人文交流理论与实践研究(zkjs03) 虽然对文化含义的理解,一人一议,十人十议,要
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黄有东,湖北孝昌人,哲学博士,(广州510006)华南理工大学新闻与传播学院副教授。 基金项目:广东省哲学与社会科学规划项目“文化学建设的广东传统和战略性前瞻研究”(GD14CZX03);“中外人文交流理论与实践研究”(zkjs03) 虽然对“文化”含义的理解,“一人一议,十人十议”,要下一个确切定义非常困难,但是要构建“文化”研究的中国特色话语范式,凸显“文化”研究的中国主体性,就必须对“文化”这个概念的中国意义有个明确的交代。本文着重探讨“文化”的中国古典意义。“文化”作为中国古典文化学的核心概念,其完整的普遍意义生成有一个过程。尽管“文化”作为一个合成词是在形声字大量出现的汉代(之前汉语词汇一般是单音节词),正式产生时间不长,但是,决定“文化”一词含义的“文”和“化”两个单音节词,几乎是伴随中国传统文化的源起而产生,其意义也不断地生长、转化和丰富。在形成“文化”合成词的过程中,无论是“文”词,还是“化”词,最后都指向“道德”观念。因此,“文化”在汉代成为合成词,正式形成完整的古典概念时,其基本含义已明确是以道德感化、道德教化为中心的文治教化、人文教化、人文化成。这种通过教育、教化、舆论等方式,合乎道德性与合乎审美性地感化、涵化人自身的内在自然(动物性的本能、蒙昧),以体现人的尊严感的“人文化成”,正是“文化即人化”观的中国古典理解。 一、“文”的意义生成:从自然形式进于精神道德内容 “文”在中国古籍中的意义生成,可以粗略地分为三个层次:一是作为自然形式的“文”;二是作为礼乐典章制度形式的“文”;三是作为有道德意味形式的“文”。这三个层次的“文”构成中国古典人文色彩的“文”。 首先,作为“自然形式”的“文”。“文”最初的意义,主要是指自然形式,是指各颜色或事物交错的纹理、花纹、纹路,是线条、色彩交相错杂的具有一定修饰意义的图形、图像或声像。《说文解字》说:“文,错画也,象交文。凡文之属皆从文。”[汉]许慎著,臧克和、王平校订:《说文解字新订》,北京:中华书局,2002年,第592页。 《周易·系辞下》说:“物相杂,故曰文。”[宋]朱熹撰、苏勇校注:《周易本义》,北京:北京大学出版社,1992年,第160页。 “文”就是中国古人对错综复杂的世界的一种形式抽象,体现的是中国古人认识、把握世界的能力。中国古人运用理智,通过相对抽象的形式符号把世界万事万物进行区分、归类,使之达到矛盾统一的有序状态。事实上,“错画”不仅指线条,还包括色彩、声音等因素的错杂。《礼记·乐记》说:“五色成文而不乱。”[汉]郑玄注:《礼记注疏》,北京:中华书局,1936年,第84页。 《毛诗序》说:“声成文谓之音。”李学勤主编:《十三经注疏·毛诗正义》上册,北京:北京大学出版社,1999年,第7页。 “文”不仅强调多种因素的和谐统一,而且强调这种统一是审美的统一,故《国语·郑语》说:“物一无文。”王云五、朱经农主编:《国语》,北京:商务印书馆,1934年,第127页。 至于《庄子·逍遥游》中的“越人断发文身,无所用之”[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理:《庄子集释》,北京:中华书局,2002年,第31页。 ,“文”用作动词,同“纹”义,表明是在人身上画些线条图形,这反映的是古人的审美感。当然,集中体现古人文化造诣的“错画”是象形而成的“文字”。《说文解字叙》说:“仓颉之初作书,盖依类象形,故谓之文。其后形声相益,即谓之字。文者,物象之本,字者,言孳乳而浸多也。”郦承铨著、王云五主编:《说文解字叙讲疏》,北京:商务印书馆,1935年,第4页。 这是讲仓颉按照自然的线条、色彩、声音等纹理创造语言文字。之后“文”也有指用文字记载的文献典籍之意。《论语·八佾》说:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之矣。”朱熹注:“文,典籍也。”[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2012年,第63页。 《论语·学而》说:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。行有余力,则以学文。” 朱熹注:“文,谓诗书六艺之文。”[宋]朱熹:《四书章句集注》,第49页。 不一而足。 “人文化成”:“文化”的中国古典意义 《现代哲学》2017年第4期 再者,作为“礼制”的“文”。受符号化的“文”的自然形式的影响,中国古典文化还借“文”来指礼乐典章制度、礼仪法度等意义。《论语·子罕》说:“文王既没,文不在兹乎?”朱熹注:“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓。”[宋]朱熹:《四书章句集注》,第110页。 这里的后一个“文”指周文王时的一套礼乐制度。《论语·泰伯》说:“子曰:‘大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也;焕乎,其有文章!’”朱熹注:“文章,礼乐法度也。”[宋]朱熹:《四书章句集注》,第107页。 《淮南子·齐俗训》说:“礼者实之文也。”[汉]高诱注:《淮南子》,北京:中华书局,1954年,第175页。 这里的“文”是礼仪的表现形式。《荀子·乐论》说:“先王之道,礼乐正其盛者也……夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文。”[清]王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第380页。 这里的“文”是礼乐之文。《荀子·礼论》说:“得之则治,失之则乱,文之至也。”王先谦注:“文,谓法度也。”[清]王先谦:《荀子集解》,第374页。 这里的“文”是礼仪法度。在先秦思想总结阶段的荀子的文化哲学体系中,“文”大多指的是礼乐法度之文。 最后,作为有道德意味形式的“文”:内在精神道德的外在显现。对于“文”字,康殷认为:“我推测它象古代的一种模拟人形偶像,用心形以表彩色斑斓(乃古文惯例),它大于真人,因而‘文’字后来仍有:一、表示大,如‘文考’与‘皇考’,同皆大意,‘文人’犹‘大人’。”康殷:《说文部首铨释》,北京:国际文化出版公司,1992年,第84页。 对人本身加的一点图案,显然是有其精神观念的考虑。作为文的“人”,不再仅仅是一个自然状态的人,而是被装饰、被改造过的人;不仅是出于审美的考虑,也可能是出于羞耻之感的道德的考虑,还可能是出于图腾崇拜的宗教考虑。《礼记·乐记》说:“礼减两进,以进为文;乐盈而反,以反为文。”郑玄注:“文,犹美,善也。”[汉]郑玄注:《礼记注疏》,第126页。 如此看来,“文”既有审美观念,又有道德观念的含义。 理解“文”作为内在道德精神的外在形式显现,还可以从文与质、文与德两对概念来看。《论语·雍也》说:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”[宋]朱熹:《四书章句集注》,第89页。 真正的君子是内在精神道德气质与外在的言行举止、外表体态等形体语言相协调、相契合,表里如一的形象。“文”是内在道德气质的外在显现。《周易·大有卦·彖传》说:“其德刚健而文明,应乎天而时行,是以元亨。”[宋]朱熹撰、苏勇校注:《周易本义》,第92页。 这里的“文”是美好的道德精神的表现,也就是道德的象征。《周易·坤卦·象传》说:“黄裳元吉,文在中也。”[宋]朱熹撰、苏勇校注:《周易本义》,第110页。 意思是真正的吉祥,不仅是衣服上的美好的彩饰,也是内在精神的一种反映。《吕氏春秋·慎大览》说:“用文则以德胜。”[汉]高诱注:《吕氏春秋》,北京:中华书局,1954年,第173页。 也是强调“文”的内在道德意味。也有“文德”一词,《论语·季氏》说:“故远人不服,则修文德以来之。”[宋]朱熹:《四书章句集注》,第171页。 这里的“修文德”指道德教化、道德感化。《论语·公冶长》说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”朱熹注:“文章,德之见乎外者。”[宋]朱熹:《四书章句集注》,第79页。 《论语·宪问》说:“子路问成人。子曰:‘若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。’”朱熹注:“使德成于内,而文见乎外。”[宋]朱熹:《四书章句集注》,第152页。 朱熹的这些解释,都是把“文”看作是内在道德的外在显现。作为动词的“文”用作“成人”的基本方法,即是礼乐教化、道德教化,且是具有审美意味的道德教化。 可见,中国古典的“文”指的有道德意味的形式,这个“形式”主要是具有浓厚人文色彩的审美形象以及礼乐典章制度。 二、“化”的意义生成路径:由自然造化进于精神道德感化 “化”在中国古籍中的意义生成可以粗略地分为二个层次:一是作为自然造化的“化”,是“化”的基本含义,改变、变化、转化之意,遵循的是天道;二是作为道德感化的“化”,是“化”的较狭窄含义,意味着教化以及由教化产生的变化,遵循的是人道。这两个层次贯通天道与人道的“化”构成了中国古典人文色彩的“化”。 首先看作为“自然造化”的“化”。“化”字的甲骨文、金文为一正一反两人正倒相对,其意义是转化、变化。《荀子·正名》说:“状变而实无别而为异者,谓之化。”[清]王先谦:《荀子集解》,第420页。 “化”是指变化,形状变了但实质并没有区别而成为异物。《素问·天元纪大论》说:“故物生谓之化,物极谓之变。”[唐]王冰撰注、鲁兆麟主校:《黄帝内经素问》,沈阳:辽宁科学技术出版社,1997年,第106页。 《正蒙·神化》说:“气有阴阳,推行有渐为化。”[宋]张载:《张横渠集》,北京:中华书局,1985年,第27页。 中国古人把自然界称为“造化”,表明自然界自在自为地生成和变化。造化的“化”首先是强调自然本身合乎规律地运动,其最鲜明的特点是“自化”,无论化生与死灭,皆是自在无为的。《老子·三十七章》说:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”朱谦之:《老子校释》,北京:中华书局,1963年,第94页。 《周易·系辞下》说:“天地絪缊,万物化醇。男女构精,万物化生。”[宋]朱熹撰、苏勇校注:《周易本义》,第157页。 意思就是指天地自然之气的交感氤氲而造化了万物,人也是如自然万物造化运行。《中庸》说:“可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[宋]朱熹:《四书章句集注》,第33页。 《礼记·乐记》说:“和,故百物皆化。”[汉]郑玄注:《礼记注疏》,第51页。 这些“化”皆指“化生”。造化之“化”遵循的是天道。在中国古典文化中,天道与人道是相通的,化物与化人的规律是一致的,二者基本的道德要求就是“诚”。《中庸》说:“动则变,变则化。唯天下至诚为能化。”[宋]朱熹:《四书章句集注》,第33页。 “诚”为化生之本。《荀子·不苟》说:“天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民。”[清]王先谦:《荀子集解》,第48页。 天地之大,不真诚就不能化育万物;圣人明智,不真诚就不能感化万民。化物与化人因“诚”而规律相通。 再看作为道德精神教化的“化”。参照天道的自然造化,现实人道通过道德教化来化人。《尚书·毕命》说:“惟周公左右先王,绥定厥家。毖殷顽民,迁于洛邑,密迩王室,式化厥训。”王世舜、王翠叶译注:《尚书》,北京:中华书局,2012年,第481页。 《尚书·君陈》说:“有弗若于汝政,弗化于汝训,辟以止辟,乃辟。”王世舜、王翠叶译注:《尚书》,第477页。 这两处训化,皆是教化之意。《说文解字》说:“化,教行也。”段玉裁注:“教行于上,则化成于下。”[清]段玉裁注:《说文解字注》,天津:天津古籍出版社,1999年,第388页。 《荀子·不苟》说:“诚心守仁则形,形则神,神则能化矣。”王先谦注:“化,谓迁善也。”[清]王先谦:《荀子集解》,第46页。 《老子·五十七章》说:“故圣人云:我无为,而人自化。”朱谦之:《老子校释》,北京:中华书局,1963年,第149页。 《礼记·学记》说:“就贤体远,足以动众,未足以化民。君子如欲化民成俗,其必由学乎!”[汉]郑玄注:《礼记注疏》,第1页。 《管子·七法》说:“渐也,顺也,靡也,久也,服也,习也,谓之化。”[清]戴望:《管子校正》,北京:中华书局,1954年,第28页。 这些“化”皆指教化,有“教行迁善”,潜移默化,转移人心风俗之义。教化的内容是什么呢?是道德。“化”的具体意义有道德教化,道德感化,以德化民等。《荀子·正论》说:“尧、舜,至天下之善教化者也,南面而听天下,生民之属莫不振动从服以化顺之。”[清]王先谦:《荀子集解》,第336—337页。 这说的是尧舜圣人道德教化的高境界。《孟子·离娄上》载有舜侍亲的故事:“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫,瞽瞍厎豫而天下化,瞽瞍厎豫而天下之为父子者定,此之谓大孝。”朱熹注:“瞽瞍至顽,尝欲杀舜,至是而厎豫焉。书所谓‘不格奸亦允若’是也。盖舜至此而有以顺乎亲矣。是以天下之为子者,知天下无不可事之亲,顾吾所以事之者未若舜耳。于是莫不勉而为孝,至于其亲亦厎豫焉,则天下之为父者,亦莫不慈,所谓化也。”[宋]朱熹:《四书章句集注》,第293页。 这则舜以孝道治理天下的故事,通过道德以身作则的方式对天下进行道德感化,以达到教化民众的目的。这种无声无息的道德感化是教化的最高境界——“化境”。《孟子·尽心上》说:“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流。”朱熹注:“君子,圣人之通称也。所过者化,身所经历之处,即人无不化,如舜之耕历山而田者逊畔,陶河滨而器不苦窳也。”[宋]朱熹:《四书章句集注》,第359—360页。 “所过者化”是说圣人道德教化的“化境”神妙莫测。 可见,中国古典的“化”指的是依据天道的自然造化,而人道开展的教化以及由教化产生变化的境界。教化的核心是道德感化、道德涵化,而教化的最高境界是无为而为的“化境”。 三、“文化”概念古典的完整意义生成 “文化”在中国古籍中的意义生成,可以粗略地分为三个层次:一是“文”与“化”结姻,出现在同一个语境里,初步形成“人文化成”之意;二是“文”与“武”的分野,“文”成为与“武”相对的存在,“文”之文德教化的意义,因“武”之武力征服之意义而彰显;三是“文化”作为合成词出现,构成独立完整的概念,形成“人文化成”“文治教化”之意。 首先看“文”与“化”结姻。《周易·贲卦·彖传》说:“刚柔交错,天文也;(朱熹认为:“刚柔之交,自然之象,故曰‘天文’。先儒说天文上当有‘刚柔交错’四字,理或然也。”)文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”[宋]朱熹撰、苏勇校注:《周易本义》,第95页。 这是“文”与“化”较早同时出现在一个有相对界限的语境里的文献记载。这段话里的“文”,即从纹理之义演化而来。日月往来交错文饰于天,即“天文”,亦即自然规律,即天道。同理,“人文”指人伦社会规律,即社会生活中人与人之间纵横交织的关系,如君臣、父子、夫妇、朋友,构成复杂网络,具有纹理表象。这段材料是说:治国者需观察天文,以明了时序之变化,又需观察人文,使天下之人均能遵从文明礼仪,行为止其所当止。这里“人文”与“化成天下”紧密联系,并且“以文教化”的思想已十分明显。“人文化成”的思想,后世多有出现。《旧唐书》说:“韩、李二文公,于陵迟之末,遑遑仁义,有志于持世范,欲以人文化成,而道未果也。”“国之华彩,人文化成。”[后晋]刘昫等:《旧唐书》,北京:中华书局,1975年,第4215、5085页。 这种“人文化成”的思想,是“文化即人化”观点的中国古典理解。“人文化成”的实质是指,对人自身(内在自然)的人化,即人类主体通过教育、教化、舆论等方式,合乎道德性与合乎审美性地感化、涵化具有动物性(本能、兽性、蒙昧)的人自身,以体现人的尊严感。人之所以为人,就在于是“文化”的人。 其次看“文”与“武”的分野。事实上,在早期的典籍中,“文”“武”经常成对出现,且多指周文王和周武王。《尚书·洛诰》说:“诞保文武受民,乱为四辅。”王世舜、王翠叶译注:《尚书》,第236页。 《尚书·顾命》说:“在后之侗,敬迓天威,嗣守文武大训,无敢昏逾。”王世舜、王翠叶译注:《尚书》,第304页。 此两处的“文武”皆是指周文王和周武王。尽管周文王、周武王治道都强调文武兼备,但由于在不同的历史时期,面对不同的政治环境,他们的侧重点有异。周文王主导的是柔性的文德教化,而周武王主导的刚性的武力征服。虽然“文武之道”(《论语·子张》)[宋]朱熹:《四书章句集注》,第193页。 一直强调文武兼备、张弛有度,既要有文治也要有武略,文德与武力并用。如《尚书·大禹谟》说:“帝德广运,乃圣乃神,乃武乃文。”王世舜、王翠叶译注:《尚书》,第354页。 《吕氏春秋·慎大》说:“宁越可谓知用文武矣。用武则以力胜,用文则以德胜。文武尽胜,何敌之不服!”[汉]高诱注:《吕氏春秋》,第173页。 但是,文武之道有先后,用文还是用武的选择是十分重要的。《吕氏春秋·恃君》说:“此治乱之化也,文武之所由起也。文者爱之徵也,武者恶之表也。爱恶循义,文武有常,圣人之元也。”[汉]高诱注:《吕氏春秋》,第263页。 司马迁就曾极力批判夏桀不修文德而专炫武力,《史记·夏本纪》说:“帝桀之时,自孔甲以来,而诸侯多畔,夏桀不务德,而武伤百姓,百姓弗堪。”[汉]司马迁著、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义:《史记》,郑州:中州古籍出版社,1991年,第26页。 即使是对周武王的用武,孔子也有微词。《论语·八佾》:“子谓韶,‘尽美矣,又尽善也’。谓武,‘尽美矣,未尽善也’。”朱熹解释:“‘武王伐纣救民有功’,故其乐皆尽美;‘武王之德,又以征诛而得天下’,故未尽善。”[宋]朱熹撰:《四书章句集注》,第68页。 显然,孔子对武乐的武力、武功的审美价值取向是持保留意见的,也可见孔子先文德后武力的鲜明思想。因此,文武之道,先德后武,即先文后武;用文在第一位,用武在第二位。《吕氏春秋·离俗》说:“周明堂金在其后,有以见先德后武也。舜其犹此乎!其臧武通于周矣。”[汉]高诱注:《吕氏春秋》,第242页。 相对于武略,文治即文德教化才是正途,最终还是要选择文化治国。《尚书·武成》说:“厥四月,哉生明,王来自商,至于丰。乃偃武修文,归马于华山之阳,放牛于桃林之野,示天下弗服。”王世舜、王翠叶译注:《尚书》,第443页。 总之,在中国古典治道中,一方面特别强调文化的重要性;另一方面强调在文化优先的前提下,恪守中庸之道,文化与武功平衡兼用,这凸显出极高明的政治智慧。 最后看“文化”合成词的出现。在我国古代,较早将“文化”二字连在一起表达一个相对独立完整意义的是西汉时的著名学者刘向。《说苑·指武》说:“圣人之治天下也,先文德而后武力。凡武之兴,为不服也;文化不改,然后加诛。夫下愚不移,纯德之所不能化,而后武力加焉。”[汉]刘向著、杨以漟校:《说苑》,北京:中华书局,1985年,第151页。 通过这则材料可以看出,这里的“文化”是指“文治教化”之意,具体有人文教化、道德教化、礼乐教化之谓。而且,“文化”一词是与 “武功”一词相对而提出的,“文化”的文德教化的意义正是因“武功”的武力征服之意义而彰显。这种以“文化”与“武功”“武力”对举来理解文化的古典诠释模式影响后来很长时期,直到晚清。《昭明文选》说:“时之和矣,何思何修。文化内辑,武功外悠。”[梁]萧统编:《昭明文选》卷19《补亡诗·由仪》,郑州:中州古籍出版社,1990年,第258页。 《旧唐书》说:“帝德广运,乃武乃文,文化武功,皇王之二柄,祀礼教敬,国章孔明。”[后晋]刘昫等撰:《旧唐书》,北京:中华书局,1975年,第3764页。 《南齐书》说:“裁之以武风,绥之以文化。”[梁]萧子显撰:《南齐书》,北京:中华书局,1972年,第21页。 《元史》说:“祖宗以武功创业,文化未修。”[明]宋濂等撰:《元史》,北京:中华书局,1976年,第4634页。 “文化”与“武功”是中国古典治道的两大法宝,在这治道二柄的选择上,“文化”优先,“武功”在后,常阳“文化”,阴“武功”。 综合来看,中国古典意义的“文化”概念,与 “武功”概念相对,其意义是“人文化成”“人文教化”“文治教化”,核心在道德教化、道德感化、道德涵化。其中,“文”是内容,“教”是手段,“化”是过程。具体是指通过礼乐典章制度等手段,对人们进行教化、教行,不断提高其道德情感境界。以“人文”来“化成天下”,使天然世界变成人文世界,在这个教化、化成的过程中充满情味,充满诗意,充满美感! 需要指出的是,中国关于“文化”即人文化成、文治教化、道德感化的古典理解,一直保持至近代,直到现代的西方“文化”概念经日本文化学者转译后传到中国。晚清以来,现代意义的“文化”概念在慢慢生成,脱离“武功”这个对象,独立成为一个外延更大的概念。《清史稿》说:“方今文化大开,交际日盛。我近与泰西十四国订盟。”赵尔巽等:《清史稿》第16册,北京:中华书局,1977年,第4618—4619页。 “圣主贤臣,莫不以提倡文化为己任。”赵尔巽等:《清史稿》第44册,第13315页。 “琉球自入清代以来,受中国文化颇深,故慕效华风如此。”赵尔巽等:《清史稿》第48册,第14620页。 “穷无所之,日人聘讲东方文化,留东数年,归。”赵尔巽等:《清史稿》,第13449页。 这些“文化”概念的意义已慢慢向现代靠拢,推动着文化概念在中国的现代意义生成。 转载请注明来源。原文地址:http://www.lw54.com/html/zhlw/20171010/7264217.html   

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