时代的困惑与哲学的关怀——基于老庄道家政治伦理成因的考察

作者简介: 何光辉,安徽霍邱人,哲学博士,(合肥 230601)合肥师范学院马克思主义学院副教授。 基金项目:2014年度安徽省社科规划项目 老子政治伦理及其当代价值研究(AHSKY2014D147) 任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民
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作者简介: 何光辉,安徽霍邱人,哲学博士,(合肥 230601)合肥师范学院马克思主义学院副教授。 基金项目:2014年度安徽省社科规划项目 “老子政治伦理及其当代价值研究”(AHSKY2014D147) “任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华”《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第120页。 ,马克思这个经典命题充分道出了哲学与时代的密切关系,即哲学思想是对时代问题的把握与回应,是时代在精神上的反映。就中国传统哲学而言,这一命题所蕴含的丰富内涵,最早通过先秦时代两大哲学主干儒家和道家呈现出来,且两大哲学的共同点皆聚焦于社会伦理方面。也就是说,针对先秦时代“天下无道”“礼崩乐坏”的局面,儒道的诊断都是社会伦理出了大问题。 具体到老庄道家哲学,在“天下无道”的严峻现实面前,不管是老子对“道法自然”的强调、对“无为而治”的吁求,还是庄子对“礼乐偏行”的批判、对“至德之世”的向往,所要阐明的思想旨趣,都是希望社会治理能够返归以“道”为本的原则上来。可见,作为“时代精神上的精华”,老庄道家哲学深刻地把握并回应了先秦时代社会的紧迫问题。本文拟通过对老庄道家政治伦理成因的简要分析,以期从一个侧面反映哲学思想对时代困惑的关怀。 一、时代的困惑:天下无道 老子和庄子所处的春秋战国是一个充满动荡,战乱频繁而又无序的时代,老庄皆称之为“天下无道”关于春秋战国时期社会的特征,老庄都提出过“天下无道”的观点。如《老子·四十六章》曰:“天下有道,却走马以粪;天下无道,戎马生于郊。”《庄子·人间世》曰:“天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉。” 。此时的中国社会,正经历着前所未有的巨大而深刻的变革。变革的突出表现,便是“礼崩乐坏”局面的出现,即自周初以来形成的以“礼乐-仁义”为核心的价值体系与治理体系,因遭受社会变革的强烈冲击而逐渐解体;并通过“社会之乱”和“生存之困”而体现出来。这也构成老庄道家政治伦理形成的社会动因。 (一)社会之乱 西周以来的宗法等级制,是靠“礼乐”制度来维系的,诸侯、贵族们都必须根据各自在尊卑贵贱序列中不同的地位,遵从不同的“礼”和“乐”,从而让社会保持安定有序与和谐发展。对此,杨海文先生指出:“在古代思想家的文化视界中,文武周公的统治时代之所以被视为有史以来的黄金时代之一,一个相当关键的原因就是礼乐文明充分发挥了自身固有的政治/伦理统制功能。”参阅杨海文:《先秦礼乐文明与孔孟道德理想主义》,《中山大学学报》社会科学版2000年第3期,第72页。 然而,由“礼乐”维系的社会稳定体系,在春秋时期开始被打破,“礼崩乐坏”的社会局面出现了。用老庄道家的观点来说就是“天下大乱”《庄子·天下篇》指出:“天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道,闇而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。” 。这主要表现在两个方面: 首先,打破了传统的社会价值体系。社会价值体系是一个社会有序运行、平稳发展的精神纽带,它通过人们对于相应价值观的践行而表现出来。自西周开始,中国社会逐渐形成由“礼乐-仁义”构成的价值体系,并成为维系社会发展的核心价值观。但是,春秋以后,由于生产力的快速发展,诸侯、贵族们的经济实力大增,导致他们各行其是,社会上出现了犯上作乱、僭越礼乐、“君不君,臣不臣,父不父,子不子”(《论语·颜渊》)的乱象,“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)的时代不复存在。尤其是老庄道家生活的春秋末期和战国中后期,传统的周礼和仁义更是被人们抛在一边,物欲横流、道德沦丧,“礼乐-仁义”遭到唾弃。对此“无道”的社会乱象,老庄都有着痛心的揭露: 时代的困惑与哲学的关怀 《现代哲学》2017年第4期 故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。(《老子·三十八章》) 礼乐偏行,则天下乱矣……当是时也,阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至一。当是时也,莫之为而常自然。逮德下衰,及燧人伏羲,始为天下,是故顺而不一,德又下衰。及神农黄帝,始为天下,是故安而不顺,德又下衰。及唐虞始为天下,兴治化之流,枭淳散朴,离道以为,险德以行,然后去性而从于心。(《庄子·缮性》) 这里,老子用“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”的排比句式,说明因为“道”的失落,而导致德、仁、义、礼在社会的影响逐渐失去,由此凸显社会发展与“道”的渐行渐远。庄子通过古今对比,描述了“德又下衰”最终造成“枭淳散朴,离道以为”的严峻现实。可见,在老庄道家看来,社会价值体系之所以被打破,其根本缘由在于“天下无道”;而且,经由“忠信之薄而乱之首”与“礼乐偏行,则天下乱”的论述,老庄道家向人们表明:在“天下无道”的时代里,“乱”是最为显著的特征。 其次,打破了原有的社会治理体系。西周以来的分封制是维系社会统治的控制系统,它通过自上而下的分封,在全社会形成了等级森严的治理结构,有效地维护了周代的统治。然而,随着诸侯势力的日益扩大,为争夺土地的兼并战争不断发生。最早在西周后期开始,这一社会治理体系逐渐被打破,出现了“周室衰微,诸侯强并弱”(《史记·周本纪》)、“春秋中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不保社稷者不可胜数”(《史记·太史公自序》)的争霸局面。兼并和争战,又令统治者更加残暴贪婪,社会更加不公,从而造成“厚征敛于百姓,暴夺民衣食之财”(《墨子·辞过》)的可怕现实。对于如此的世相乱局,老庄有如下的描述: 天下有道,却走马以粪;天下无道,戎马生于郊。(《老子·四十六章》) 天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋彰,盗贼多有。(《老子·五十七章》) 今世殊死者相枕,桁杨者相推,刑戮者相望也。(《庄子·在宥》) 回闻卫君,其年壮,其行独。轻用其国,而不见其过;轻用民死,死者以国量乎泽若蕉,民其无如矣!(《庄子·人间世》) 老庄为我们描绘了一个可怕的乱世:因为战争,连小马也只能在荒郊野外出生;因为战争,到处都是百姓的尸骨;因为统治者的贪婪与专横,人民更加贫困,犯上作乱的人也更多。其中,庄子所描述的“相枕”“相推”“相望”以及“年壮”“行独”“轻用其国”“轻用民死”等,都在说明统治阶级是何等的残暴无道!百姓受苦受难是何等的严酷!难怪著名道家学者陈鼓应先生在分析庄子哲学时指出:“〈人间世〉篇,主旨在描述人际关系的纷争纠结,以及处人与自处之道。处于一个权谋狯诈的战乱时代,无辜者横遭杀戮,社会成了人兽化的陷阱,一部血淋淋的历史,惨不忍睹地暴露在眼前。”陈鼓应:《庄子今注今译》上册,上海:商务印书馆,2007年,第127页。 (二)生存之困 置身于“天下无道”的严峻社会现实,面对着令人忧心的“社会之乱”,作为富有忧患意识的道家哲人老子和庄子,他们会有怎样的切身感受?我们不妨从其典籍中寻觅。老子指出: 民不畏威,则大威至。无狭其所居,无厌其所生。夫唯不厌,是以不厌。(《老子·七十二章》) 民不畏死,奈何以死惧之?若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之,孰敢?(《老子·七十四章》) 民之饥,以其上食税之多也,是以饥。民之难治,以其上之有为也,是以难治。民之轻死,以其上求生之厚也,是以轻死。(《老子·七十五章》) 老子对于“天下无道”的感受,是通过反映普通民众的生存状况加以表现的,其中的“无狭其所居”“无厌其所生”“奈何以死惧之”以及“民之饥”“民之轻死”等论述,反映了“天下无道”的社会里,百姓生存之艰难与困苦。显然,在老子的视阈中,“生存之困”是“天下无道”时代里人们共同的切身感受。如此的“生存之困”,在庄文中则有更为痛楚的描述: 凤兮凤兮,何如德之衰也!来世不可待,往世不可追也。天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉。方今之时,仅免刑焉。福轻乎羽,莫之知载;祸重乎地,莫之知避。已乎已乎,临人以德!殆乎殆乎,画地而趋!迷阳迷阳,无伤吾行!吾行却曲,无伤吾足!(《庄子·人间世》) 这里,庄子通过一则寓言,借楚狂接舆之口,再一次表达了对人间世的痛心感受。这种感受,既有“来世不可待,往世不可追”的无奈,也有“祸重乎地,莫之知避”的艰险,更有对“临人以德”“画地而趋”的憎恶。面对如此的生存境遇,庄子的所求似乎只有“迷阳迷阳,无伤吾行”如此近乎哀求的期盼;尤其是“方今之时,仅免刑焉”一句,更让我们深切地感受到庄子心中的那份无奈。这是缘于“天下无道”乱世而痛感的无奈,也是基于“生存之困”以求保全生命的无奈!尽管庄子对于生命始终抱有“自然”的态度,但是,通过“迷阳迷阳,无伤吾行!吾行却曲,无伤吾足”,我们又能体会到,面对“生存之困”,庄子心中那份对于生命无比执着之情。作为一位富有忧患意识的哲人,庄子的这份执着是对于“天下无道”现实的控诉,更是希望保全生命的祈祷。诚如王博先生指出:“世界的残酷和无道使生存而不是救世成为人们的最高理想……这里,我们感受到了庄子哲学中最重要的问题,即生命的问题。”王博:《庄子哲学》,北京:北京大学出版社,2004年,第28—29页。 在庄子“生存之困”的感受中,不仅有着强烈的对于生命之艰难的感慨,也有略带戏谑性的对于生存之艰难的反讽。再看两则庄子讲的故事: 叶公子高将使于齐,问于仲尼曰:“……今吾朝受命而夕饮冰,我其内热与!吾未至乎事之情,而既有阴阳之患矣;事若不成,必有人道之患。是两也,为人臣者不足以任之,子其有以语我来!”(《庄子·人间世》) 庄子衣大布而补之,正絜系履而过魏王。魏王曰:“何先生之惫邪?”庄子曰:“贫也,非惫也。士有道德不能行,惫也;衣弊履穿,贫也,非惫也,此所谓非遭时也。”(《庄子·山木》) “阴阳之患”指因阴阳之气的失调,而导致的内心焦虑与身体之患;“人道之患”是人为的祸患,主要指身心受到外在礼法的制约。这里,庄子通过叶公之口,为我们呈现了一位使者为国出使时“朝受命而夕饮冰”的生存艰难。因为不管出使的结果如何,“阴阳之患”与“人道之患”总是避免不了的。而在与魏王的对话中,经由其“贫也”“惫也”的机智分别,也能看出庄子对读书人社会理想不能实现、生不逢时的嘲解与反讽。 可以看到,在老子和庄子的哲学思想中,面对“天下无道”的社会现实,“社会之乱”与“生存之困”对于道家“生存之困”的感受,学者多有论述。比如,颜世安把它概括为“痛苦意识”,他以庄子思想为例,指出:“庄子思想的精神根源,实际上是对人生痛苦的感受。庄子行文风格诙谐洒脱,充满对一切满不在乎和冷眼旁观的冷嘲之意,这常常使人误以为,庄子思想的主旨是教人在任何黑暗苦难的环境里,都能心平气和,甚至能体会出由安顺平和而来的内心快乐。自从晋人郭象注庄以来,这已成了一个理解庄子思想的传统。有的古人注庄,直接就认为庄子是教人快乐。但是实际上,庄子的痛苦感受,并没有真的被毫无心肠地遗忘。正因为这种痛苦意识发生作用,庄子思想才贯穿着与现实世界激烈对抗的精神……庄子思想的本质是与某种埋在精神深处的痛苦结合在一起的。若不能把握这种痛苦,对庄子学的理解就会走上轻浮一路。郭象注自由独到之处,算得上是大手笔,但就是失之于宣布一种轻浮的快乐,而这种快乐并非庄子本意。”(颜世安:《庄子评传》,南京:南京大学出版社,1999年,第51—52页。)崔大华称之为“人生困境”。他也是以庄子思想为例,指出:“庄子的人生哲学主要是对人生的理想境界和实践方法的思考;这种对人生的思考不同于先秦诸子一般皆开始于、立足于‘人性’,而是发端于、立足于个人生存中的‘困境’。从人生困境中超脱出来,构成了庄子人生哲学的基本的理论方向和内容。”进而,他认为庄子的“人生困境”包括三方面,一是“自然之限”的“死与生”;二是“社会之限”的“时与命”;三是“自我之限”的“情与欲”。(崔大华:《庄学研究》,北京:人民出版社,1992年,第142—149页。)无疑是最为真实的经历与感受。由此,也进一步促使老庄道家去探究导致“社会之乱”与“生存之困”的深层次原因,即反思造成“天下无道”的价值根源,进而探寻救治之道。 二、哲学的关怀:价值重构 身处“天下无道”的历史境遇,经历着“社会之乱”和“存在之困”的人生感受,老庄道家把哲学批判的致思方向聚焦于社会政治伦理,通过对“礼乐-仁义”弊端的批判对于道家的批判精神,冯达文指出:“老庄思想的中心话题与核心价值,在于对社会文化或人作为社会与文化的存在的深刻反省与批判,也可以说是对进步与文明的反省与批判。”(参阅冯达文:《老庄道家的批判精神》,《华东师范大学学报》哲学社会科学版2011年第3期,第2页。) ,经由“道法自然”的根本原则,以期重建“无为而治”的“至德之世”。这便是道家哲学在政治伦理上的“价值重构”关于古代世界范围内的价值重构运动,德国思想家雅斯贝尔斯称为“轴心时期”精神上的“突破”。他认为,这种思想上的“突破”,要么体现为哲学思辨,要么体现为宗教想象,要么体现为集道德、哲学、宗教为一体的综合观念,中国的“突破”属于后者。([德]雅斯贝尔斯:《历史的起源和目标》,魏楚雄、俞新天译,北京:华夏出版社,1989年。)著名历史学家余英时把中国“轴心时期”精神上的“突破”视为中国的首次精神觉醒,并从“超越的角度”对之进行了探讨。他认为礼乐传统是轴心突破时期中国超越的出发点,强调“道家也是针对传统礼乐而提出其理论的”。(余英时:《人文与理性的中国》,上海:上海古籍出版社,2007年,第7—8页。)。 关于道家哲学的“价值重构”,陈鼓应先生有着十分中肯的观点。他认为:“道家人文精神有着悠远的文化渊源,殷周之际天道观之萌芽,经西周、春秋至老子而愈加突显,自春秋末到战国晚期,道、儒、墨、法各家诸子分别创构出不同思想形态的人文内涵,汇成一股时代思潮。相比儒家等其他各家,道家从文化层面的人文思想,进而提升为哲学理论的人文精神,以‘道’为人文世界存在活动之理论根据……老子及战国诸子群起而继承周文进行创造性地转化。”陈鼓应:《道家的人文精神——从诸子人文思潮及其渊源说起》,《道家文化研究》第22辑,北京:三联书店,2007年,第75—83页。 在这里,陈鼓应一方面把道家哲学思想的形成看作是“人文创构”的结果,另一方面认为道家的重构是哲学层面的提升,并由此形成对其他各家思想的超越。显然,这为我们揭示了道家哲学“价值重构”的理论特征。但是,老庄道家为何要对价值做出重构,又重构了怎样的价值,则需要给出进一步的说明。 前文已述,在老庄道家看来,导致“天下无道”的根本原因是“道”的失去,而“礼乐-仁义”的大力倡导。这从老子所论“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首”(《老子·三十八章》)可以明显看出。也就是说,道家哲学政治伦理的“价值重构”是建立在对于“礼乐-仁义”弊端反思与批判的基础上。我们通过引证老庄对于“仁义”的批判做进一步分析: 大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。(《老子·十八章》) 且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉?德荡乎名,知出乎争。名也者,相轧也;知也者,争之器也。二者凶器,非所以尽行也……而强以仁义绳墨之言术暴人之前者,是以人恶育其美也,命之曰菑(灾)人。(《庄子·人间世》) 彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?(《庄子·胠箧》) 老子认为,正是因为“大道”的废弃,才导致统治者大力提倡“仁义”。“仁义”一旦与名利结合,其弊端就会产生,即庄子所言“德荡乎名,知出乎争”,意思是重“德”(仁义)是为了“名利”,重“知”是为了“争胜”。更为严重的是,不管是统治者还是普通百姓,都可以凭借“仁义”来装点门面;并通过“仁义”的伪饰,达到获取名利的目的。这样,“仁义”便成为人们追逐功名的工具和手段,越发造成社会与人心的混乱。难怪庄子会发出“窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?”的感慨。 老庄道家的“价值重构”,从根本上说是与统治者力倡“礼乐-仁义”价值所产生的弊端有关。结合上文分析,其弊端主要有两个方面:其一,“礼乐”之弊,即“礼乐”之治所形成的严苛的政令、繁重的赋税,对于百姓的剥削以及由此而造成的社会政治环境的恶化;其二,“仁义”之弊,“仁义”本来是人们内心追求的道德,却异化成追名逐利的工具和手段,并由此导致人性的虚伪、道德的沦丧、贪欲的横流,等等。因此,通过反思、批判“礼乐-仁义”政治伦理价值之弊端,老庄道家把社会政治伦理作为“价值重构”的着力点。请看老庄的论述: 故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子·二十五章》) 道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天下将自正。(《老子·三十七章》) 是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为。(《老子·六十四章》) 彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德。一而不党,命曰天放。故至德之世,其行填填,其视颠颠……同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣。及至圣人,蹩躠为仁,禔跂为义,而天下始疑矣。澶漫为乐,摘僻为礼,而天下始分矣。(《庄子·马蹄》) 能够看出,针对“礼乐-仁义”政治伦理的弊端,道家“价值重构”的主要诉求是“自然-无为”,它所要处理、规范的根本伦理关系是统治者与百姓间的关系,对这一伦理关系的关注体现出道家哲学对于人道尊严的执着守护。通过上述引文,老庄道家政治伦理的“价值重构”主要呈现为三方面内涵: 一是“道法自然”的政治原则。“道法自然”是老庄道家哲学思想总纲,“道”以“自然”为法,“自然”是“道”呈现出的存在状态。因此,“自然”即自己如此、自然而然与自主而然。作为道家政治伦理原则,“道法自然”主要是指统治者要为百姓创造“自然”的社会政治环境。在这样的政治环境中,统治者只有“法道而行”,遵循百姓的“自主而然”,人们才能享受到生存的自主性、自为性与自由性。 二是“无为而治”的政治方略。“无为”并非什么也不做的“不为主义”,作为道家政治方略, “无为”体现了对于百姓自主性、自为性、自由性的遵从。它主张统治者“不妄为”“不强为”“不肆意而为”“不违‘自然’之为”,要“辅万物之自然而不敢为”。唯此,才有“无为而无不为”的“善治”“善治”出自《老子·八章》:“居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治。” ,即“万物将自化”“天下将自正”。亦如陈鼓应先生所言:“‘无为’主张,产生了放任的思想——充分自由的思想。这种思想是由不干涉主义而来的,老子认为统治阶层的自我膨胀,适足以威胁百姓的自由与安宁,因而提出‘无为’的观念,以消解统治者的强制性与干预性。”陈鼓应:《老庄新论》,上海:上海古籍出版社,1992年,第28—29页。 三是“至德之世”的社会政治理想。庄子的“至德之世”是指“大道”盛行、民风淳朴、百姓自由、社会和谐的社会,是道家政治伦理思想的最终归宿。生活在这样的社会里,人们不用智巧,没有贪念,只有“天放”般的幸福生活。一旦统治者倡导“礼乐-仁义”,就会出现“天下始疑”“天下始分”的现象,社会的淳朴之风,人民的“素朴”本性都将遭到破坏。庄子的“至德之世”在老子哲学中表述为“小国寡民”。老子指出:“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡狗之声相闻,老死不相往来。”(《老子·八十章》)“小国寡民”同样表达了“大道”流行的社会政治理想。 三、简短的结语 综上所述,老庄道家政治伦理思想的形成,是在面对“天下无道”的社会现实与“生存之困”的个体感受中,为了寻求拯衰救弊之法,而主要针对“礼乐-仁义”政治伦理之弊所做出的“价值重构”。老庄道家政治伦理的“价值重构”,一方面,通过对以“道” 为根源性价值的回归,体现出重构的彻底性;另一方面又经由“自然-无为”的价值诉求对于“礼乐-仁义”的反思和批判,体现出重构的独特性余英时在分析中国“轴心时期”精神上“突破”的特征时指出:“至于道家,他们可能是先秦诸子中突破最激进的。因为较诸其他学派,道家对现实世界和彼岸世界所作的分野更为确切清晰。尤其是庄子,他是中国传统思想中彼岸世界观念的主要源泉。”余英时以现实世界与彼岸世界的分野说明道家“突破”之激进,也表明道家“价值重构”的超越性与独特性。(余英时:《人文与理性的中国》,上海:上海古籍出版社,2007年,第7—8页。) 。它所突显的“道法自然”的政治原则、“无为而治”的政治方略与“至德之世”的政治理想,充分反映了哲学思想与时代变革的深层次关系,用哲学的关怀较好地回应了时代的困惑。 老庄道家“价值重构”的运思方式及其探索过程,能够为当下中国哲学面对时代变革时的理论创新,提供相应的思维启发与智慧启示。我们考察道家哲学政治伦理的成因,梳理其独特的价值内涵,实际上关注的是优秀传统文化跟当下社会现实的关系。尽管老庄道家哲学思想距今已达两千多年,但这并没妨碍我们从中借智慧、受启发,并不妨碍它成为今天哲学理论创新的一面镜子和一个灵感源泉。这是在当下文化自信视域下,我们赓续优秀传统文化,激活传统哲学价值最好的做法。 转载请注明来源。原文地址:http://www.lw54.com/html/zhlw/20171010/7264224.html   

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